VICO, GIOVANNI BATTISTA. - Filosofo italiano, n. a Napoli il 23 giugno 1668, ivi m. il 22 genn. 1744.
I. VITA
Nato da un modesto li-braio, G. B. V. dopo i primi studi, in parte da solo e in parte presso i Gesuiti, fu avviato alla filosofia dal nominalista p. Del Balzo; continuò poi col p. Ricci e finì con lo studiare da solo il Suárez. Studiò poi leggi e fece pratica presso un avvocato. Ma la sua mente metafisica non poteva appagarsi nei cavilli delle contese forensi. Accolse così l'invito di recarsi precettore in casa Rocca, a Vatolla, nel Cilento, e vi rimase nove anni. È il periodo decisivo della sua formazione umanistica attraverso lo studio dei classici italiani e latini, del diritto romano e della filosofia greca e cristiana. Rientrato in Napoli, vinse nel 1699 la cattedra di retorica presso l'Università.Erano anni politicamente difficili, poiché, attraverso la guerra di successione spagnola, il Regno di Napoli veniva staccato (1707) dalla Spagna, ove si insediavano i Borboni, e passava temporaneamente sotto la corona austriaca. Il V., però, estraneo alla politica, visse una vita piuttosto ritirata, attendendo con pari scrupolosità ai suoi doveri di padre di famiglia e di insegnante. Non riuscì mai ad assicurarsi una stabile agiatezza, che lo liberasse dalle preoccupazioni economiche, cui cercava di far fronte con l'accettazione di incarichi per dediche e iscrizioni commemorative che egli stilava in eccellente latino. Non fortunato con i figli, maldestro nei rapporti con gli altri, amareggiato nella vita accademica - non ottenne la cattedra di giurisprudenza cui concorse nel 1723 - il V. visse tutto assorbito nello sforzo di chiarire a se stesso e partecipare agli altri le grandi intuizioni della Scienza nuova, ch'egli andava, sempre insoddisfatto, continuamente rielaborando fino all'edizione definitiva, uscita a pochi mesi dalla morte. Tardo conforto - per quanto da lui vivissimamente sentito, come vivissimamente sentiva ogni riconoscimento, del pari che ogni misconosci-mento dei suoi meriti - gli era giunta, nel 1735, la nomina a regio storiografo e nel 1741 la conferma della successione del figlio Gennaro nella cattedra di retorica da lui per tanti anni tenuta all'Università.
Fra i molti problemi riguardanti la vita di V. alcuni più direttamente interessano la sua formazione filosofica e la sua posizione di fronte all'ortodossia. Fu il V. implicato nel famoso processo degli «ateisti» napoletani del 1688-93? È certo che il V. nel novennio di Vatolla non fu così autodidascalso e senza contatti col mondo, come si potrebbe pensare leggendo l'Autobiografia; ebbe relazioni con circoli e persone, il nome di talune delle quali compare fra gli incriminati del famoso processo. Ma nessuna prova esiste che vi fosse egli stesso implicato. Ancora si vorrebbe vedere indizio di un periodo di eterodossia dottrinale giovanile nella canzone Affetti di un disperato e in alcune espressioni di una lettera al p. Giacco (del 12 ott. 1720) che accennano a «debolezze ed errori giovanili». Ma il pessimismo della prima, per quanto inconsueto al filosofo della Provvidenza, può intendersi entro i limiti di una crisi psicologica, e quanto alle «debolezze ed errori» delle seconda non c'è ragione per ri-
tenerli proprio di natura teoretica, filosofica, religiosa. È l'interpretazione idealistica (Nicolini, Croce) che, conosciuta della debolezza intrinseca della propria ricostruzione dottrinale del vichianesimo, desidererebbe apportarvi il conforto di ragioni estrinseche, tolte dalla vita del filosofo. Del resto, di fronte all'ortodossia di un pensiero affidato alla mole degli scritti, ben poco interesse (filosofico) avrebbero, anche se documentati, smarrimenti ed eterodossie giovanili, che quelle opere appunto smentirebbero (v. , in merito, C. Cappello, G. B. V. e il processo contro ateisti napoletani del 1688-93, in Salesianum, 1947, pp. 326-42).
Questione di più reale interesse è quella intorno alla formazione della filosofia vichiana. L'Autobiografia, documento per altro fondamentale, ma scritto assai tardi, e perciò con scorci, accostamenti e preterizioni che possono trarre in inganno, deve essere completata e corretta con l'esame degli altri scritti (cf. F. Nicolini, La gio- vinezza di G. B. V., Bari 1932, e J. Chaix-Ruy, La formation de la pensée philosophique de J.-B. V., Gasp 1945).
Il V. studiò s. Agostino, conobbe il pensiero scolastico, certamente Suárez e lo scotismo, lesse di Aristotele almeno l'Ethica, ma insieme si tenne al corrente delle novità filosofiche, allora vivacemente discusse a Napoli, dove, particolarmente in taluni circoli, si mettevano insieme Epicuro, Cartesio, Gassendi, Bacone, Bruno, i neoplatonici italiani e le idee anticuraliste di parte della borghesia napoletana. Il problema delle fonti importa, evidentemente, un duplice giudizio: sugli autori studiati o comunque conosciuti dal V. e sull'influenza dei essi esercitato sulla mente vichiana. Ora, si può ammettere che a taluno di questi autori - e particolarmente a Cartesio - il V. debba più di quanto egli non si mostri disposto a riconoscere, ma rimane incontestabile che la formazione della filosofia vichiana è in senso anticartesiano, antisensistico, antilluministico. Le eventuali suggestioni di filosofie eterodossie - come di Epicuro, di Hobbes, di Bruno - si risolvono infine in suggestioni culturali, erudite e filosoficamente piuttosto negative, così come, analogamente, l'anticuralismo se non è episodico e superficiale, non copre però mai anticlericalismo e irreligiosità. Il V. stesso ha voluto riassumere in quattro nomi gli influssi che ritiene decisivi per la sua concezione dottrinale: Platone, Tacito, Bacone, Grozio. La critica attuale riconosce la legittimità di tale dichiarazione in quanto Platone rappresenterebbe l'esigenza del vero e della filosofia. Tacito del certo e della filologia, Bacone della sintesi di ambedue, e Grozio indicherebbe la via per l'attuazione di tale sintesi, che, com'è noto, è l'assunto della Scienza nuova (cf. G. Fassò, I quattro «autori» del V., Bologna 1949).
II. OPERE
Tutti gli scritti significativi del V. si orientano al capolavoro, preparandolo. Prescindendo da quelli occasionali (iscrizioni, dediche, commemorazioni, allocuzioni, elogi), dagli scritti minori (fra i quali da ricordare le Vindiciae, energica risposta ad una sgarbata recensione alla Scienza nuova comparsa nel 1727 sugli Acta eruditorum di Lipsia; il De mente heroica, pubblicato nel 1731; un Commento all'epistola ai Pisoni e le Insti- tutiones oratoriae del 1711, rielaborate nel 1738, scritti che ci introducono nel suo insegnamento universitario) e dagli scritti di argomento storico (come il De rebus gestis Antonii Carfei [1716] e la Principum neobalitanorum coniurationis anni 1701 historia, che è la storia della cosiddetta congiura di Macchia, inedita sino al secolo scorso), si indicano le opere di impegno più propriamente filosofico. Tra il 1699 e il 1707 il V. tenne sette Orazioni per l'inaugurazione dell'anno accad., di cui solo una venne allora pubblicata (1708), rielaborata e notevolmente ampliata col titolo De nostri temporis studiorum ratione, e contiene una prima efficace critica all'indirizzo cartesiano della cultura e degli studi. Le altre orazioni, per quanto di carattere prevalentemente retorico-pedagogico, non mancano di spunti di interesse filosofico, importanti per la storia della formazione della dottrina vichiana. Del 1710 è il De antiquissima italorum sapientia, concepita in tre parti - metafisica, fisica, morale - di cui rimane solo la prima. Il titolo si riferisce all'impostazione del lavoro, nel senso che il V. pretende ricavare le dottrine che
Vico. Giovanni Battista - Ritratto, tela di anonimo - Roma, Biblioteca Angelica.
espone dall'analisi della lingua latina intesa come portante le tracce dell'antichissima sapienza degli Italici. Nella prima sezione si espongono le idee gnoseologiche, tra cui quella famosa del verum factum. Nelle altre sezioni si sviluppano concetti cosmologici e metafisici, dando del mondo una visione di tipo monadistico, riferita a Zenone antico, e che ha in parte analogia con il monadismo di Leibniz, in opposizione al meccanismo di Cartesio. Destò vive polemiche, la cui conoscenza è importante per precisare il senso di taluni passi dell'opera, in generale tutt'altro che perspicua. Si tratta di due articoli sul Giorn. dei letterati d'Italia, cui il V. contrappone due Risposte, negli anni 1711-12. Sul problema dei rapporti tra De antiquissima e Scienza nuova le opinioni non sono concordi, accentuandone alcuni la convergenza, altri la divergenza. Fra questi ultimi, B. Croce, di contro al «ra- zionalismo» della Scienza nuova, amerebbe vedere nel De antiquissima uno «scetticismo assoluto» (Le fonti della gnoseologia vichiana, in Saggio sullo Hegel, Bari 1913, p. 246). Dopo un decennio di preparazione, tra il 1720 e il 1723, esce il cosiddetto Diritto universale, che consta del De universi iuris uno principio et fine uno, del De constantia iurisprudentis, e di un volume di Notae, ampliamenti e delucidazioni delle due precedenti trattazioni.
Con queste opere il V. interesse e il suo sforzo speculativo sul campo dell'umana società, di cui studia il diritto come manifestazione per essa più significativa, al fine di intenderlo nella evoluzione e giustificarne le modalità con cui si sviluppato presso i vari popoli e le varie età. Sono presenti nel Diritto universale quasi tutti i motivi che costituiranno poi la trama e il fondamento della Scienza nuova, tanto che alcuni vogliono considerarlo come una prima redazione, immatura, del capolavoro, quest'ultimo allargando all'interpretazione dell'intero divenire storico principi e metodi di cui quello faceva prova nel limitato settore del mondo giuridico. Si sa dal V. stesso che la prima esposizione della Scienza nuova era «in forma negativa» (Autob., p. 48) [di questa come delle altre opere citate ci si riferisce all'ed. Nicolini], ma non rimangono se non le
varie redazioni della Scienza nuova in forma positiva, la prima delle quali porta la data del 1725 e il titolo Principi di una Scienza nuova d'intorno alla natura delle nazioni. Nel 1730 usciva una 2a ed. che, di fatto, ne è un completo rifacimento. Su questa il V. continuò a rifare, aggiungere, chiarire, in vista dell'ed. definitiva del 1744. Documenti importantissimi per la conoscenza della formazione e del significato della filosofia viciana sono l'Epistolario e la già citata Autobiografia, scritta nel 1725 e completata poi con aggiunte fino al 1731.
Le opere del V. si hanno oggi nell'ed. curata da F. Nicolini (Bari 1914 sgg.), fornita di accuratissime informazioni storico-biografiche. Comprende 8 voll. e rende pressoché inutili le edd. precedenti sia parziali - come quelle del Villarosa (4 voll., Napoli 1823) e del Corcia (2 voll., ivi 1834) - sia complete - come quella del Ferrari (6 voll., Milano 1835-37). Il capolavoro, la Scienza nuova, ha avuto molte altre edd. Il Nicolini ha pubblicato un Commento storico alla seconda Scienza nuova (Roma 1949) e riedito l'Autobiografia (Milano 1947).
III. Dottrina
Da una generica contrapposizione al cartesianismo come cultura e formazione, di cui i documenti più notevoli sono il De studiorum ratione e alcune lettere (specialmente quella del 12 genn. 1729 all'Estevan e quella del 20 genn. 1726 al De Vitry) il V. passa a una più precisa critica del cartesianismo come metodo e sistema filosofico, affidata particolarmente al De antiquissima.Il cartesianismo, come cultura, dà importanza esclusiva alle discipline fisico-matematiche e alla pura astratta ragione. Occorre, al contrario, rivendicare i diritti della cultura umanistica e classica, ove la poesia, le arti, il diritto, la storia sviluppino tutto intero lo spirito umano, ricco di ingegno, di sentimento, di fantasia, oltre che di ragione critica. Il cartesianismo come filosofia è errato nel suo criterio e nel suo inizio: nel suo criterio (la chiarezza e distinzione dell'idea) ch'è soggettivo e da cui null'altro si può ricavare che «uno scetticismo inoperabile di verità» (Secondo risposte, p. 274); nel suo inizio, che è il «cogito», inizio volgare-precritico, e non filosofico critico. Il carattere critico e scientifico del conoscere sta infatti, per V., nel riflessivo e nel mediato, mentre il «cogito» è presenzialità immediata e pura constatazione: esso è segno indubitato del mio essere», ossia me ne dà certezza, ma non mi induce scienza dell'essere: ossia non me ne dà la verità (Prime risposte, p. 209). Nel De ansi il V. criterio, inteso all'approfondimento del carattere spiegativo dell'intelletto, il verum factum. Se spiegare una cosa è conoscere la causa, conoscere la causa importa però essere causa. Essere causa, efficere, deve venire inteso nella sfera conoscitiva e non nella sfera esistenziale. «Fare l'oggetto» significa possedere nella mente gli elementi in maniera tale da poter ricostruirsi la struttura dell'oggetto; nel quale atto di ricostruzione si acquista la certezza critica della verità, onde il conoscere (criticamente) e il fare - il verum e il factum in tal senso - si identificano: «dum mens colligit eius veri elementa, quod contemplatur, fieri non potest quin faciat vera, quae cognoscit» (De ant. p. 135; cf. p. 141).
La concezione idealistica per cui conoscere è fare nel senso di «porre in essere l'oggetto», è pertanto estranea al significato viciano del famoso principio. In esso la rivendicazione della dinamicità del conoscere come condizione del suo valore critico non porta alla negazione del suo valore informativo, né della trascendenza della norma che lo fa tale (la scienza divina è quella «ad cuius veri normam vera humana metiri debemus»: De ant., p. 141).
L'applicazione del criterio conduce a confermare l'onniscienza divina «quia Deus in se continet elementa ex quibus omnia componit» (De ant., p. 132). Quanto alla scienza umana, essa non può riguardare la fisica, ma solo la matematica come costruzione astratta della mente, e la storia come costruzione concreta della medesima mente. L'applicazione del verum factum alla storia non era ancora stata raggiunta nel De ant., che, nonostante la pole
mica anticartesiana, rimaneva impostato secondo una mentalità ancora filosofico-scientifica. Solo attraverso il Diritto universale il V. era pervenuto al nuovo punto di vista dell'interesse filosofico-storico, che gli permetterà di sfruttare il principio gnoseologico del De ant. in una maniera geniale e prima inavvertita. Il problema del V. è il problema della storia. Non dunque un problema prospettivo, ma piuttosto retrospettivo, anche se nella soluzione di esso il V. crede di aver raggiunto principi tali (quelli costituenti la storia ideale eterna) che gli permettono di dare alla Scienza nuova un carattere deduttivo e, addirittura, un atteggiamento profetico (cf. L'arte diagnostica della Scienza nuova prima). La storia viene vista dal V. scienza e filosofia. Come scienza in quanto essa sia un 'arte critica... che ne dia le regole di sceverare il vero in tutte le storie gentilesche» (Scienza nuova prima, § 91; cf. Autob., p. 49). Come filosofia in quanto ricerca nelle ultime ragioni della storia una qualche legge assoluta del divenire umano, la «storia ideale eterna» (Scienza nuova, § 34 9). In V. i due significati non sono sempre distinti e questo non contribuisce certo alla chiarezza del capolavoro viciano; ma non si può dubitare che tale non sia il senso pregnante dell'espressione «Scienza nuova». Orbene, l'indole «scientifica» della conoscenza storica deriva dall'applicabilità ad essa del criterio verum factum: «questo mondo civile egli certamente è stato fatto dagli uomini, onde se ne possono, perché se ne debbono, ritrovare i principi dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana» (Scienza Nuova, § 331).
La storia, secondo le scoperte viciane, è insieme inveramente del certo e accertamento del vero, il certo essendo ciò che consta, ossia il dato, il particolare (non il dato fisico, che si fonda sulla natura, ma il dato civile, come leggi, costumi, ecc., che si fonda sull'autorità umana), il vero invece ciò che si sa davvero, ossia la ragione, l'universale. La storia è allora anche insieme, sintesi di filologia (che «osserva l'autorità dell'umano arbitrio, onde viene la coscienza del certo»: Scienza nuova, deg. 10) e di filosofia (che «contempla la ragione onde viene la scienza del vero»: Scienza nuova, ibid.). Il V. con ciò trae la storia dal duplice pericolo di rimanere insignificante esattissima erudizione e di riempirsi di anacronistici arbitrarì significati: condanna delle mode storiografiche del suo tempo e di quelle posteriori, positivistiche e idealistiche. Nella storia così intesa si rivela la ricchezza concreta della natura umana secondo un ritmo che il V. senso, fantasia e ragione, esprimente in tre momenti successivi del divenire storico, età degli dèi, degli eroi, degli uomini; che gli uomini dapprima «sento senza avvertire, di poi avvertono con animo perturbato e commosso, finalmente riflettono con mente pura» (ibid., deg. 53). Il V. ritiene di aver colto con ciò la legge del divenire storico, ossia la storia ideale eterna sopra la quale corrono in tempi, le storie di tutte le nazioni» (ibid., § 349). Per essa si potrà dunque «verificare» la vicenda storica e introdurvi quel «dovette, deve, dovrà» (cf. ibid., § 348), senza del quale la storia non è «scienza».
Il problema della storia si è posto al V. origini. Il campo delle origini - anche per nazioni civilissime come la Grecia - formicola di incongruenza e assurdità cronologiche, morali ecc. (ibid., §§ 79-80). Se il V. umana, questa chiave dovrà mostrarsi capace di disserrare, anzitutto, le porte chiuse di quel mondo assurdo. Anzi, il V. si pone senz'altro il problema delle origini assolute dell'inconvivenza umana, che egli riprende da quello stato presociale, ipotesi allora comune presso i giusnaturalisti, e da lui vivamente dipinto in pagine famose come quella dei bestioni primitivi (ibid., I. II, Prolog., cap. 3). Ma il «bestione» di V. HOBBES, THOMAS e dei giusnaturalisti con i quali il V. sempre polemizza. Esso infatti, da una parte viene riconnesso con il dato biblico (ibid., deg. 42), e dall'altra viene riconosciuto nella sua integrazione umana per quanto degradata (ibid., § 6, 446 ecc.). Il problema, allora, si pone, in generale, come segue: come mai l'«Adamo decaduto», ossia gli uomini primitivi, rozzi, tutti senso e passione, hanno sa-
puto costruire la società e la civiltà che, nell'età della ragione tutta spiegata, neppure riescono a conservare (ibid., § 79-80). La risposta a codesto interrogativo introduce il concetto di Provvidenza; la sproporzione tra i fini e i mezzi dell'azione da una parte (l'utile proprio e l'angustia della mente primitiva) e il risultato raggiunto dall'altra (la società e l'incivilimento) importa la presenza di una collaborazione divina: la legge dell'eterogenei dei fini è la prova viciniana della Provvidenza (ibid., § 1108). Non per nulla la Scienza nuova vuole essere anche una teologia civile ragionata della provvidenza divina (ibid., § 342). Questa Provvidenza, trascendente, agisce nella storia non per miracoli, ma per vie naturali, attraverso la conoscenza e la volontà umane. In quanto le menti conoscono, venerano, temono, amano un Essere ad esse superiore, Dio (e questa conoscenza e volontà sono religione), riesce agli uomini di superare egoismo e passioni, di moralizzarsi e inciviliarsi. Di qui la connessione intima e necessaria tra la religione e la civiltà, che è uno dei temi dominanti della Scienza nuova. Gli inizi della civiltà sono al primo accendersi dell'idea di Dio (cf. degn. 30). Per quanto aberranti e imprete, meglio siffatte religioni che l'ateismo, poiché «con quelle surreo luminosissime nazioni, ma con l'ateismo non ne si fondò al mondo niuna» (ibid., § 518). Ma allora è chiaro anche che, se società e civiltà sono dovute alla collaborazione umano-divina, abbandonare Dio significa compromettere società e civiltà. Ciò è possibile quando alla spontaneità della natura sensitivo-fantastica, naturalmente aperta al vero, succede la riflessione della ragione tutta spiegata, che, per abuso di libertà, creatrice di malizia, può al vero chiudersi e ribellarsi.
In questa visione complessiva la tripartizione di senso, fantasia, ragione, si rivela uno schema alquanto meccanico e superficiale, e acquista il suo autentico e profondo significato solo in quanto si risolve nella dicotomia spontaneità-riflessione, sapienza volgare-sapienza riflessa, che costituisce, essa, la vera e profonda dialettica della storia.
Gran parte della Scienza nuova (il I. II) è dedicata a delineare il mondo primitivo, che — come s'è detto — è quello che avviene maggiormente l'interesse del V. Esso, mondo dei bestioni prima, dei giganti e degli eroi dopo, è il mondo della spontaneità sensitivo-fantastica, mondo del genere umano fanciullo (cf. degn. 49), ma è anche il mondo della «sapienza poetica». Sapienza, poiché in esso è presente il vero. Il momento sensitivo-fantastico non è un momento allogico; se fosse tale sarebbe disumano. Ma il logos, la verità in esso presente non lo è nella sua forma perfetta, la forma critica della ragione, ma in una forma imperfetta, la forma del senso comune nell'involucro dell'espressione immaginativa, che è la caratteristica appunto dell'atteggiamento poetico (cf. la dottrina dell'universale fantastico o carattere poetico, ad es., degn. 49). Si ha qui il riconoscimento di un prezioso valore non solo pratico, ma anche teorico nel senso comune, vera «sapienza del genere umano» (Scienza nuova prima, § 46), e perciò nella poesia in cui esso vive. Nella sua dottrina della poesia, concependola come espressione naturale della mente fantastica, il V. si pone contro le estetiche dilettantistiche e intellettualistiche di allora e di ogni tempo, attribuendosi il merito di iniziatore dell'estetica moderna; e, rivendicando un valore di verità nell'espressione poetica, si distacca dagli esaltatori della fantasia pura e percorre la moderna scienza mitologica. Gran parte della Scienza nuova è appunto intesa al disvelamento dei miti, finora erroneamente intesi come invenzioni oziose e favole sconce o travestimenti di filosofici veri. Essi, invece, sono «vere e severe istorie» (Scienza nuova, § 7); esprimono sempre una verità naturale (come Nettuno, che significa il mare) o civile (come Minerva che significa eroi armati in assemblea) o metafisica (come Giove, che significa la prima nozione del divino). I miti, così, sono i testimoni e i documenti autentici delle età in cui sono nati, alle quali è vano pensare di giungere dietro le tracce degli scrittori e storici, come Erodoto e Tito Livio, come pure applicando criteri riflessi convenzionalistici e intellettualistici. In questa medesima sapienza poetica è il valore dell'umana autorità che si trova a fondamento di costumi
leggi e consuetudini civili, fondamento cioè di quel certo che non è quindi solo effettuata e storicità, ma anche ragione, per quanto «oscuranza della ragione» (degn. 111), come il V. si preoccupa di mostrare, può dirsi, in tutte le pagine del Diritto universale e della Scienza nuova.
Tutto nelle prime età sorge naturalmente atteggianti dei secondo la logica del senso e della fantasia, della passione e del sentimento: lingua e religione, proprietà e famiglia, economia e diritto e persino geografia e fisica e astronomia. In base a siffatta logica fantastica il V. tenta scoprire il significato autentico di ciò che la logica della ragione ha finora dichiarato stolto, assurdo e — comunque — inintelligibile, riuscendo a darci di molti aspetti della civiltà antica un quadro originale e singolarmente efficace. In questo settore il V. ha non di rado percorso la più recente critica storica, deducendo dai suoi canoni filosofici quanto l'erudizione storica ha poi raggiunto per le sue lente vie. Fra le innumeri anticipazioni nel campo dell'antichissima storia di Roma e di Grecia, basti ricordare l'audace tesi di Omero non già persona storica, ma carattere poetico di uomini greci in quanto narravano essi, cantando, le loro storie» (cf. tutto il I. III della Scienza nuova).
La dottrina vichiana più nota e più fraintesa è quella dei corsi e ricorsi. Essa si atteggia, senza dubbio, come legge del divenire storico, ma non induce né la necessità né la ripetizione degli eventi, poiché non riguarda il contenuto della storia, gli eventi, ma soltanto la loro forma, ossia la mentalità che li «verifica». Il corso della storia, giunto, attraverso la spontaneità sensitivo-fantastica, alla riflessione della ragione tutta spiegata, ove questa si dissolva nella dissoluzione della società civile, non si arresta, ché l'uomo in quella dissoluzione ritrovata mentre primitiva spontanea che, condizionando la ripresa del contatto con Dio, la religione, rende possibile la ripresa del cammino. Ciò che ricorre è dunque la mente, la forma, e non i fatti, le cose: infiniti contenuti e infiniti valori si possono esprimere tanto in una modalità sensitivo-fantastica come in una riflessivo-razionale. Il V. medioevo, di cui tenta una geniale interpretazione appunto come di un ritorno della mentalità primitiva, sensitivo-fantastica (ibid., I. V).