VERITÀ E FALSITÀ

VERITÀ e FALSITÀ. - Come il greco ἀληθής nel senso letterale della parola significa il 'non nascosto' oppure 'colui che niente cela', così il latino verus indica il genuino in opposizione a ciò che è imitazione ingannevole. Così anche l'uomo che non finge, il testimonio che non inganna vien chiamato verus. In ogni caso interviene nella V. il pensiero di una conformità fra ciò che realmente è e la sua manifestazione all'esterno o, rispettivamente, il giudizio del soggetto conoscente, che ne consegue. A differenza dei concetti di essere e di realtà, che non indicano alcuna relazione dell'ente, 'v.' afferma una relazione fra il reale e l'intelletto o la conoscenza.

I. SOUARDO STORICO

Nella filosofia occidentale predomina senz'altro la concezione della V. come confor

mità tra il pensiero e l'essere. Nella filosofia antica si può dire che solamente i sofisti e gli scettici contraddicono a questa concezione. Secondo Protagora, conforme al suo principio che 'l'uomo (singolo) è la misura di tutte le cose', la V. differisce secondo la diversità dei soggetti conoscenti; 'vero' è il giudizio, che corrisponde alla diverse apparenze di una cosa, diverse per ogni singolo soggetto. A questo relativismo si oppone Scorate, Platone e Aristotele; ma nella filosofia platonica ed in quella aristotelica la V. è stata alquanto diversamente accentuata. Per Platone V. è precipuamente qualità dell'oggetto della conoscenza: il chiaro, il distinto, il puro, lo stabile sono il vero; perciò le idee eterne sono la vera realtà; dalla V. degli oggetti dipende la V. della conoscenza. Per Aristotele invece 'il falso ed il vero non si trovano nelle cose,... bensì nella mente' (Metaph., 6, 4). Vero, cioè, è quel pensiero, che 'dice essere ciò che è, non essere ciò che non è'; falso invece è il pensiero che 'dice essere ciò che non è, o non essere ciò che è' (ibid., 4, 7). Ciò però avviene solo nel giudizio, non nel 'pensiero della quiddità indivisibile' o semplice concetto; così Aristotele può definire addirittura il giudizio come pensiero 'in cui c'è falsità e v.' (De anima, 3, 6). Anche gli stoici e pensiero Epicuro sostengono il concetto della v., come conformità fra il pensiero e l'essere e si danno alla ricerca di un 'criterio', che garantisca la V. così intesa. La Stoa trova questo criterio nell'immaginazione catalettica, in un'immaginazione, cioè, che ci porti l'oggetto reale così 'a portata di mano', che una negazione sia assurda; per Epicuro l'apprensione s'ensoriale è senz'altro criterio universale di V. neoplatonismo, invece, i sensi non danno che tracce indistinte della V. L'unica vera realtà è il mondo soprasensibile, trascendente, al quale si ascende soltanto con il pensiero e l'intuizione intellettuale.

Senza bandire, con i neoplatonici, l'elemento materiale, la Rivelazione cristiana del Nuovo Testamento, specialmente s. Giovanni, indica segnatamente come 'vero' la sfera dell'ultramondano, il divino. Così Cristo è la 'vera luce' (Io. 1, 9) o semplicemente la 'v.' (ibid., 14, 6); lo Spirito Santo è detto 'Spirito di v.' (ibid., 14, 17). Ma anche la parola rivelatrice di Cristo è 'la v.'; così 'la v.' presso s. Giovanni e s. Paolo è semplicemente sinonimo del Vangelo, della pienezza della Rivelazione cristiana. 'V.' in questo senso non significa soltanto, come certi teologi protestanti sono propensi a credere sotto l'influsso della filosofia esistenzialistica, un incontro personale fra Dio e l'uomo, in cui Dio si presenta all'uomo esigendo ubbidienza, ma anche V. conoscenza, cioè un insegnamento su Dio e le sue vie della salvezza che l'intelletto è invitato ad accettare con fede. Certamente non basta riconoscere questa V. intellettualmente, bisogna che essa diventi V. azione e di vita: l'uomo deve 'fare la v.' (ibid., 3, 21).

La prima sintesi speculativa della dottrina cristiana sulla V. s. Agostino con gli strumenti del pensiero neoplatonico. Nella matematica, metafisica ed etica si percepiscono V. invariabili, che come tali non possono derivare dall'esperienza sensitiva dei corpi sempre variabili. Queste cognizioni si devono certamente a Dio, che è la v.' stessa e la luce che illumina ogni uomo. Le idee nell'intelletto divino sono i veri prototipi, di cui le cose di questo mondo possono imitare la perfezione senza mai raggiungerla: perciò la V. COSA, specialmente quella dei corpi, è sempre commisura ad illusione. Soltanto l'eterno Verbo divino, generato dalla conoscenza del Padre, è l'immagine perfetta 'in nulla dissomigliante', del Padre; perciò si chiama anche, come distinta persona divina, in modo particolare 'la v.' (De vera relig., cap. 55, n. 113; De trin., XV, cap. 14).

Nei primi secoli della filosofia scolastica fino a s. Bonaventura la concezione agostiniana domina la speculazione sulla V. Accanto ad essa acquistò una certa importanza la definizione della V. s. Anselmo (restituo sola mente perceptibilis); ancora Alberto Magno nella sua Summa Theologica accetta questa definizione che, chiamando la V. 'restituo', vuol indicare che la V. è conformità con una norma, con un dovere. Ma nella sintesi di s. Tommaso si fa valere anche il sobrio pensiero

aristotelico, senza però abbandonare il patrimonio platonico-agostiniano. V. si trova anzitutto per noi come V. della conoscenza - più tardi detta V. logica - nel giudizio dell'intelletto. S. Tommaso la definisce aggiungendo alla definizione «conformità del pensiero e dell'essere» (adae-quatio intellectus et rei), attribuita a Isaac Israeli (845-940), la parafrasi aristotelica: «in quanto l'intelletto di ciò che realmente è, dice che è» (Summa c. gant., 1, 59). La V. della conoscenza umana non ha alcun essere fuorché nei pensiero umano e non è perciò eterna (Sum. Thol., 1ª, q. 16 a. 7); il suo oggetto non è una «V. eterna», ma l'essere delle cose (ibid., q. 16 a. 1 ad 3). Certamente anche le cose dal loro canto sono «vere»; questa V. dell'essere - più tardi detta V. ontologica - vuol dire che la realtà non è una forza oscura, «irrazionale», ma che è, come attuazione delle idee divine, formata dallo spirito e perciò anche intelligibile per la conoscenza spirituale. In Dio, finalmente, che è la V. stessa, la V. conoscenza e quella dell'essere si compenetrano, poiché in lui essere e conoscenza intellettuale si identificano. Perciò «ogni ente è vero» benché la V. essere; ciò che è espresso nella proposizione «ens et verum convertuntur», cioè «ogni ente è vero», e viceversa «ogni vero è ente». La V. appartiene dunque, assieme all'unità e alla bontà, alle proprietà trascendentali dell'essere, che appartengono cioè ad ogni ente.

Al contrario di s. Alberto e di s. Tommaso, l'averismo latino sostiene anche dottrina di Aristotele e dei suoi commentatori arabi, che contraddicono alla fede cristiana. Per evitare uno scontro con l'autorità ecclesiastica alcuni cercarono di conoscerne questa contraddizione con la dottrina della «doppia v.»: la V. filosofia di una dottrina non esclude che il contrario sia vero in senso teologico. Ancora nel sec. XVI Pietro Pomponazzi (m. nel 1524) difendeva questa concezione. Contro di lui il V Concilio Lateranense definì: «Poiché una V. non può contraddire ad un'altra, dichiariamo pienamente falsa ogni asserzione, che contraddica alla V. della fede illuminata» (Denz-U., n. 738).

Il filosofi moderni, da Descartes a Wolff, si attennero in genere alla concezione della V. come conformità fra il pensiero e l'essere. La dottrina della V. dell'essere venne tuttavia sempre più svuotata del suo contenuto metafisico, così che Kant poté ritenere la proposizione «quodlibet ens est unum, verum, bonum» per una mera tautologia, conservata soltanto honoris causa (Kritik der reinen Vernunft, B 113). La V. della conoscenza nell'empirismo inglese venne sempre più ristretta a proposizioni dell'esperienza e a morte tautologie, mentre il razionalismo riteneva un'intuizione di «V. eterne», indipendente da ogni esperienza e basata su «idee innate».

La separazione razionalistica della conoscenza delle essenze dalla realtà, data originariamente solo nell'esperienza, dovette conseguentemente compromettere il valore reale delle strutture essenziali aprioristiche e quindi il concetto realistico della V. stessa. Il criticismo di Kant capovolge di fatto il concetto della v., sostenuto in modo puramente dogmatico nel razionalismo. V. non è più per esso conformità del pensiero con l'essere reale, ma con le leggi della ragione (Kritik der reinen Vernunft, B 350); tale è dunque il concetto della V. dell'idealismo critico.

Se nell'idealismo assoluto pensiero ed essere, e anche le leggi del pensiero e le leggi dell'essere, vengono identificati, necessariamente anche il concetto della V. deve cambiare. Per Hegel V. significa che l'oggetto è congruo al concetto dal quale esso procede (cf. Naturphilosophie, Einleitung A; Jubil.-Ausg. a cura di H. Glockner, IX, Stoccarda 1927, p. 48). Nello stesso tempo Hegel afferma: «Il vero è la totalità» (Phänomenologie, Vorrede, II, 24). Ciò vuol dire: se le V. parziali vengon poste isolate ed assolute, come se fossero la totalità, diventano false; sono vere soltanto quando vengono elevate (auf-gehoben) come «momenti» nella totalità designata dall'idea. Se questa concezione è fondata in primo luogo sull'idealismo dialettico di Hegel, essa segnala però un vero pericolo, quello cioè che, accentuando in maniera

unilaterale V. parziali, si falsifichi addirittura la V. Nel nostro secolo l'idealismo costruttivo venne rinnovato in forma modificata da B. Croce e G. Gentile. Poiché, secondo Gentile, ogni realtà vien posta nell'atto del pensiero, essa non dipende più da un essere trascendente il pensiero, ma è libera creazione del pensiero stesso.

Il tentativo gigantesco dell'idealismo di derivare ogni realtà e V. da un unico principio non poteva riuscire. Sotto quattro aspetti i sistemi idealistici dovettero risultare semplificazioni ingiustificate della realtà: viene soppressa l'inegabile trascendenza della v.; non è riconosciuto il significato proprio della materia; di fronte agli ordini necessari e universali dell'essenza ne scappa il puro reale, il concreto, il singolare e variabile della storia, malgrado le premure per un «concetto concreto»; finalmente l'idealismo risente di un certo intellettualismo, al quale sembra mancare il senso per la «vita», per la parte emotiva nell'uomo e per la sua personale libera decisione. Non c'è quindi da meravigliarsi, se nei secc. XIX e XX correnti contrarie all'idealismo riuscirono ad avere il sopravvento, esagerando a loro volta gli aspetti della realtà e della v., trascurati dall'idealismo. Così il trascendentalismo logico, ammettendo alcune «V. in sé» esagerà la trascendenza della V. e nello stesso tempo trascurerà il valore ontologico di essa, conferendo alle proposizioni, specialmente a quelle dell'ordine essenziale, un «in-sé ideale» all'infuori non solo della conoscenza, ma anche delle cose reali. Così B. Bolzano parla di «proposizioni in sé»; E. Husserl, nel Logische Untersuchungen (3ª ed., I, Halle 1922, p. 228), di «V. in sé»; il neokantiano H. Rickert del «senso trascendente», che, come V. consistente in sé, è l'oggetto proprio della conoscenza. A queste peregrine costruzioni si giunge, perché non si pone soltanto l'oggetto del giudizio, ma in pari tempo anche la sua struttura logica (soggetto-copula-predicato) come trascendenti rispetto al pensiero.

Più grossolana è la reazione del materialismo (v.) contro l'idealismo. Mentre l'idealismo negava la sussistenza della materia, riducendola ad un contenuto dello spirito, il materialismo negava a sua volta la sussistenza dello spirito, riducendo la conoscenza spirituale ad una semplice funzione della materia. Del resto sostiene la concezione realistica della V. conoscenza, almeno per quanto riguarda la conoscenza del mondo materiale; le dottrine m.tafische, morali, giuridiche e religiose hanno invece, secondo il materialismo dialettico, soltanto il valore relativo di «ideologie», che cambiano a seconda del modo di produzione e del rispettivo ordine sociale; questo relativismo, ben s'intende, non viene esteso al comunismo stesso, come concezione del mondo e della vita nella «società senza classi». Il materialismo non è in grado di spiegare la possibilità della V. logica, perché nega ogni V. ontologica, come formazione della realtà per mezzo di idee. Sotto questo punto di vista la dottrina di N. Hartmann sul «transintelligibile», al di là di ogni «conoscibilità» (Grundzüge einer Metapb. der Erkenntnis, 3ª ed., Berlino 1941, p. 232) e completamente estraneo allo spirito, ha una palese affinità con il materialismo.

Il materialismo violenta malgrado il suo appello alle scienze la realtà concreta non meno che l'idealismo. Nel suo realismo dogmatico esso oltrepassa senza avvedersene i problemi posti col progresso delle scienze, specialmente della psicologia e delle scienze storiche. La psicologia avverte che la conoscenza della V. è condizionata dalla particolarità psichica dell'uomo, specialmente dalla diversità dei tipi intellettuali; la scienza storica l'volge l'attenzione alla sua limitazione storica. La considerazione unilaterale delle condizioni concrete della conoscenza condusse ad un relativismo largamente diffuso, secondo il quale la V. è diversa secondo la diversità dei tempi, delle razze, dei tipi psicologici ecc. («V. relativa»). Lo stesso sviluppo venne favorito dall'eccessivo accento (dato al valore vitale della V. provocato dall'avversione alla vita di una scienza astratta o di una speculazione travata). Si arrivò così al pragmatismo, per il quale la V. non è nient'altro che l'utilità o la «fecondità» di una persuasione. Questa concezione fu proferita nel modo più cinico da Fr. Nietzsche:

« V. è quella specie di errore, senza la quale una data specie di viventi non potrebbe vivere» (Wille zur Macht, n. 493). modernismo (v.) si congiunsero tendenze psicologistiche, storicistiche e pragmatiche per spiegare il fatto della religione e la evoluzione dei dogmi. La V. dei dogmi non è che quella di simboli temporanei e quindi variabili di una realtà sempre inconoscibile. A questo riguardo Pio X condannò nel decreto Lamentabili la proposizione: «La V. non è più inviabile dell’uomo, poiché si sviluppa con lui, in lui e per mezzo di lui» (Denz-U, 2058). Similmente la recente encicl. Humani generi affermò che la V. non varia di giorno in giorno (n. 30). La stessa enciclica vede anche nell’esistenza di un’insidia al valore assoluto della V. (n. 6), poiché esso lega spesso la V. così strettamente all’uomo singolo esistente e alla sua libera decisione, che l’oggettività della V. ne è in pericolo.

« La V. è la soggettività» disse già S. Kierkegaard (Philosophische Bocken, in Werke, VI, Jena 1910, p. 265). Con questa parola azzardata non volle certamente negare il valore oggettivo della v.; ma l’appropriazione personale della v., l’interiorità e la passione nell’afferrarla vengono talvolta dall’esistenzialismo talmente esagerati che al confronto la V. oggettiva e universale sembra addirittura falsità.

II. Cenni ad alcuni problemi sistematici

Le molteplici forme di concepire la V. MODERNISMO, che sono state indicate in maniera necessariamente un po’ semplificata, mostrano quali sono i compiti oggi affidati alla filosofia cristiana riguardo al problema della V. Le concezioni divergenti dei filosofi moderni, che spesso si contraddicono a vicenda, non riescono senza dubbio a rovesciare le tesi fondamentali della filosofia perenne. Esse accentuano però problemi che richiedono oggi un esame più accurato che nel passato. Partendo dal fatto irremovibile che la v., come precisamente ripetono Aristotele e s. Tommaso, è data solamente nella nostra conoscenza specificamente umana, ci si domanda: come si può conciliare il suo valore ontologico con le condizioni conoscitive nel soggetto stesso, antecedenti (a priori) ad ogni esperienza, il suo valore universale e la sua assolutezza con la particolare psichica variabile del singolo, la sua indipendenza dal tempo con la storicità dell’uomo, e, finalmente, la sua rigorosa oggettività con la sua vivacità e la sua importanza individuale e con il suo spronc speciale per ogni singolo?

J. Maréchal si è ingegnato col suo acuto esame del criticismo di Kant e dell’idealismo costruttivo a mostrare che le condizioni conoscitive a priori dell’intelletto umano non debbono affatto falsificare l’essere reale, che anzi non proprio adattate a costituirlo come oggetto della nostra conoscenza, tale quale esso è in sé. Questa interpretazione non soddisfa forse in tutto, si obietterà specialmente di aver messo poco in risalto il momento ricettivo del «vedere», proprio della nostra conoscenza, anche intellettuale, per favorire il momento della tendenza e della «posizione» attiva; ciò non ostante egli ha mostrato che l’«priori dell’intelletto non deve necessariamente essere inteso in senso idealistico, ma che anzi è indispensabile, affinché l’ente reale possa incontrarsi con l’intelletto. Per ciò che riguarda poi la particolarità individuale psichica e le ulteriori condizioni concrete della conoscenza, variabili da un uomo all’altro, è certamente incontestabile il loro forte influsso sul pensiero reale dei singoli individui. Non ogni V. è quindi per ciascuno in egual modo accessibile; certi errori anzi, sotto simili influssi, sono per questo o quest’altro più o meno imminenti. Da ciò non segue però che debbano essere designati come «V. relativa» subordinata al singolo. Di fronte, infatti, agli influssi psichici variabili delle abitudini, dei sentimenti, delle tendenze, ecc. lo spirito rimane libero di seguire la sua legge, cioè di concentrarsi sull’evidenza della realtà e lasciarsi determinare da essa. Ciò segue già dal solo fatto, che nella riflessione può rendersi conto dei vari influssi che premono su di lui. In quanto può giudicare circa gli influssi inferiori alla sua sfera, lo spirito non soccombe ad essi, ma s’inalizza sopra di essi. Così parlando con termini un po’ spinti, il solo fatto che una teoria relativistica della conoscenza abbia potuto essere concepita, è già una prova che essa è falsa.

Lo stesso vale anche per la condizionalità storica della conoscenza della V. La V. logica non ha nessun essere, se non nell’esercizio della conoscenza, e questo negli uomini è sempre anche condizionato dalla situazione storica. In questo senso solo nello Spirito Divino c’è una «V. eterna» e la funzione di «V. in sé» dev’essere respinta. Ciò non vuol dire, che anche il valore della V. STORIA. Ogni V. UNIVERSALISTI, per tutti i popoli e tutti i tempi, per quanto variabile sia il suo oggetto. Chi in qualsiasi tempo giudichi dello stesso oggetto, avente in un dato tempo una data qualità, deve anche affermare o rispettivamente negare lo stesso, se non vuole giudicare falso. In questo senso il valore della V. è al di là del tempo. Ciò vale ancor più se l’oggetto del giudizio è assolutamente necessario ed immutabile; in questo caso la proposizione vale anche senza fissazione di tempo: due volte due non fa quattro soltanto adesso, ma fa semplicemente quattro. Da ciò non segue che questa V. abbia un essere eterno, al di fuori dello Spirito Divino. E non segue neanche che ogni V. tempo. In questo senso si può a buon diritto parlare di una storicità della V.
Ancor più emerge la storicità della v., se si considera che la V. pensiero, ma che, in corrispondenza alla sua importanza vitale, tutto l’uomo deve internamente appropriarsi della necessità di rispondere a questa questione. Questa approvazione personale della V. è la premura giustificata della filosofia esistenziale. Non basta già tramandare in formule le vecchie v.; devono sempre essere acquistate per proprio conto. Se dunque diversi uomini apprendono la stessa v., questa può pur essere «abbracciata in diversa ampiezza, profondità e vivezza». Ancor più varia secondo forza e slancio, riechezza e profondità, la risposta del sentimento alla V. conosciuta. Ed è proprio l’abbandono volitivo alla v., e la sua effettuazione nella vita, che segna diversi gradi d’intensità (Joh. B. Lotz). Però, affinché il possesso soggettivo possa essere veramente fecondo per il singolo e per la società, l’oggetto deve costituire una genuina V. Fra la V. oggettiva e soggettiva non intercede quindi una reale opposizione, purché ambedue gli aspetti vengano giustamente compresi.

des scholast. Sätze: Quodlibet ens est unum, verum, bonum..., in Kants Kritik der reinen Vernunft, in Kantstudien, 20 (1915), p. 403 sgg.; Ch. Boyer, L'idée de vérité dans la philosophie de St Augustine, Parigi 1921; M. Cordovani, Il concetto di V. secondo il neorealismo ital. e la filosofia di s. Tommaso, in Acta I Congresus Thomistici, Roma 1925, pp. 223-30; G. Busnelli, Il farsi della V. secondo il prof. Gentile, in Civ. Catt., 1925, III, pp. 290-310; G. Söhngen, Die Synthese im Thomist. Wahrheitsbegriff, in Synthesen (Festgabe Dvrof.), Bonn 1926, pp. 126-43; M. Cordovani, Contesto di V. s. Tommaso, in Cattolicismo e idealismo, Milano 1928, pp. 93-113; A. Levi, La teoria stoica della V. e dell'errone, in Rev. hist. de la phil., 1928, p. 113 sgg.; M. Grabmann, Der lateinische Averroismus im XIII. Jahrhundert, Monaco 1921; Th. Haecker, Der Begriff der Wahrheit bei S. Kierkegaard, Innsbruck 1932; C. Mazzantini, Il problema delle V. necessarie e la sintesi a priori di Kant, Torino 1935; A. Wilmsen, Zur Kritik des logischen Transzendentalismus, Paderborn 1935; P. Wilpert, Zum aristotel. Wahrheitsbegriff, in Phil. Jahrbuch, 53 (1940), pp. 3-16; A. Hufnagel, Die Wahrheit als philosophisch-theologische Problem bei Albert dem Deutschen, Bonn 1940; S. C. Brac, Il concetto di V. S. Tommaso d'A., Verona 1942; M. Heidegger, Platonis Lehre von der Wahrheit, Berna 1947; R. Cefal, Il prof. bloma de la verdad en Heidegger, in Sapientia, 5 (1950), pp. 19-40. - Monografie sistematiche: G. Söhngen, Sein und Gegenstand, Münster 1930; M. Müller, Sein und Geist, Tubingen 1940; J. K. Ryan, The Problem of Truth, in Essays in Thomism, Nueva York 1942, pp. 63-80; H. U. V. BALDASSARRE, Wahrheit, I. Einsiedeln 1947; J. Pieper, Wahrheit der Dinge, Monaco 1947; J. B. Lotz, Existentialismus, in A. Hartmann, Bindung und Freiheit des katholischen Denkens, Francoforte 1952; id., Von der Geschichte der Wahrheit, in Scholastik, 27 (1952), pp. 481-503. Giuseppè de Vries

FALSITÀ. - Nell'uso comune, l'aggettivo falso si usa spesso quale sinonimo di bugiardo, e quindi per falsità si intende il contrario di sincerità o veracità; invece il verbo falsare si usa quasi esclusivamente in senso di falsificare, dando così falso (v.). Accanto a queste accezioni c'è nel linguaggio comune un senso speculativo di falsità più direttamente connesso con la filosofia, per cui, p. es., si dice di voler distinguere la moneta vera dalla falsa, e di voler rendersi conto della V. o falsità di un'affermazione o di tutta intera una teoria. Questo modo di esprimersi è fondato nella comune persuasione che ogni giudizio o è vero o è falso, in quanto o è conforme all'oggetto oppure ne è difforme. In questo senso per V. si suole intendere la conformità del pensiero con la realtà, e per falsità il suo opposto contrario, cioè la difformità.

Anche nella riflessione filosofica la teoria della falsità si svolge dipendentemente dalla teoria della v., seguendo sia storicamente che speculativamente le stesse vicissitudini. Storicamente si possono distinguere due opposte correnti di pensiero, l'una che sbocca al senso comune di V. e falsità sistematicamente interpretato, l'altro che tradizionalmente si evolve verso una concezione di V. e falsità assai differente. La prima concezione, oggettivistica, distingue il modo di conoscere da ciò che si conosce. Per quanto riguarda il modo di conoscere, la prima dipende dalle condizioni del conoscente; per quanto invece cerca riguarda l'oggetto, la V. del conoscente è dipendente dalla realtà: in quanto non è possibile parlare di V. o falsità del giudizio se non in rapporto ad un termine oggettivo, prorogato con un punto di paragone per valutare il giudizio e per distinguere fra due affermazioni contraddittorie quella vera dalla falsa.

La seconda concezione, soggettivistica, non facendo distinzione tra il modo di conoscere e ciò che è attualmente conosciuto, e considerando l'oggetto come una costruzione dello stesso oggetto, conclude invece che la V. o falsità dell'atto giudicativo è determinata dalla stessa attività conoscente, la quale, quindi, è in ultima istanza la vera fonte e misura della falsità e V. del proprio atto.

Quale che sia il senso esatto da dare al detto di Protagora che l'uomo è misura di tutte le cose e in quanto ad ognuno, ciò che gli appare, questo è (Platone, Teeteto, VIII, 152a, XVI 162c), e quale che sia il signi