VITA

VITA. -

I. FILOSOFIA

I. Nozioni. Nell'odierno linguaggio filosofico V. INDIA, in senso stretto «un insieme di fenomeni (particolarmente: nutrizione e riproduzione) propri degli esseri dotati di un certo grado di organizzazione». Per analogia questo termine viene applicato ad alcune strutture superindividuali che, nel piano umano dello «spirito oggettivo» (objektive Geist), in senso hegeliano o nel senso meno sistematico della Geisteswissenschaften, manifestano una attività di autorganizzazione, di trasformazione irreversibile: crescita e morte; così la «vita» delle forme artistiche, delle civiltà, delle società, del linguaggio. Da un punto di vista fenomenologico si distinguono tre gradi di determinazione del vivente: a) empirico-pragmatico del senso comune; b) empirico scientifico delle scienze biologiche; c) il grado propriamente filosofico (v. II).

Malgrado la difficoltà di ritrovare, sotto l'evoluzione culturale dei concetti, il lato originale e nonostante la confusione dei concetti empirici, i dati convergenti della investigazione etnologica e della psicologia della percezione infantile portano ad affermare che l'uomo ha la tendenza originale di considerare tutti i corpi come viventi e dotati di intenzioni (cf. Piaget, La représentation du monde chez l'enfant, Parigi 1926, p. 160). Così animismo e antropomorfismo determinerebbero le due componenti del primitivo concetto empirico di v.: spontaneità dei movimenti e loro intenzionale espressione; come pure il «luogo» primitivo dove noi le percepiremo, il mondo umano, che per alcuni sarebbe il primo ad essere colto (cf. L.-A. Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, Lipsia 1846, § 32 p. 231). Quest'affermazione è ripresa da alcuni filosofi esistenziali (p. es., M. Buber che in Ich und Du, tr. fr., Parigi 1938, p. 50, distingue fra una «animazione» generale del mondo e l'istinto di relazione cosmica che fa delle cose un «tu» opposto ad un «quello» della investigazione interessata e scientifica). Quindi: mondo umano, mondo animale, mondo vegetale, mondo inorganico, nel senso opposto della gerarchia ontologica ascendente che non coincide

necessariamente con l'ordine fenomenologico (cf. H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience [Parigi 1936, p. 108], per il quale l'idea di inerzia, perché negazione della spontaneità, è geneticamente più semplice di questa).

L'origine di questa percezione della V. (questione intimamente connessa a quella della percezione della psiche altrui) si è voluta spiegare sia con una « sensibilizzazione » (Einfühlung) che proietta nelle cose la nostra propria « vita » (sulla teoria della Einfühlung, cf. Th. Lipps, Aesthetik, p. 355, in Die Kultur der Gegenwart, VI, parte 1°, Berlino 1907); sia con una induzione che, dall'analogia dei moti espressivi, conclude con una similitudine di animazione; sia come la vuole spiegare Scheler, che sembra ammetterla tanto per l'applicazione dei « centri vitali » (Vitalzentren), come per quella dei « centri spirituali » (Geistzentren; cf. Wesen und Formen der Sympathie, 5° ed., Francoforte s. Meno 1948, pp. 252-87, spec. p. 255 sg.), per un a priori di ordine quasi emotivo (irriducibile ad una idea innata e ad una intuizione propriamente detta) che immediatamente palesa in una tonalità organica ed espressiva, il senso vitale di questi moti. In conclusione sembra più probabile un'apprezione « immediata » del vivente, colta come « totalità significativa concreta » (s. Tommaso l'attribuisce alla « cogitativa »; cf. in De Anima [ed. A. M. Pirotta, Torino 1925, n. 396]) dove il fenomeno centrale è il movere seipsum, secondo le varie funzioni della V. Il concetto specifico di V. vegetativa è relativamente tardo. Alcuni etnologi ritengono che l'attenzione alla V. delle piante si è tutta particolarmente sviluppata nelle civiltà del matriaricato (v.).

2. Storia

a) La filosofia antica. - Nella filosofia antica si distinguono tre principali orientamenti: una concezione cosmica della v., una concezione antropologica, una rappresentazione più espressamente biologica. La prima, rappresentata soprattutto da Easclito (e ripresa dallo stoicismo), prospetta un divenire « ciclico » (ἐπὶ κύκλου; H. Diels, Vorsokratiker, 6° ed., Lipsia 1910; B. 103) animato da un « fuoco sempre vivo » (πῦρ ἀείζων; ibid., 30) dai termini suscettibili di trasformazioni reversibili secondo una legge di unità e di ritorno.

Per lo stoicismo il mondo intiero e la sua evoluzione forma un essere vivente; « il divenire dell'essere è analogo all'evoluzione del vivente » (cf. E. Bréhier, La théorie des incorporels dans l'ancien stoïcisme, 2° ed., Parigi 1928). L'essere è assimilato ad un « seme », che, sviluppandosi in virtù di una causalità immanente, lo configura in una struttura definita (sulla terminologia stoica relativa alla vita cf. G. Kittel, Ζάω, in Theol. Wörterb., II, pp. 838-39; circa l'uso classico, pp. 833-38). La concezione antropologica si afferma con Platone per il quale il mondo è anche un « animale perfetto » (Tim. 23 d), simile al suo paradigma intelligibile (ὅμοιον τῷ παντελεῖ ζῷω, ibid., 31 b). Ma il « logea » è qui più manifestamente assimilato ad un « νοῦς » che lo informa (Phil. 30 d). Ed il mondo delle Idee immutabili sembra a lui stesso animarsi di una specie di δύναμις interna che ha potuto far pensare ad una assimilazione completa delle Idee nelle anime pensate viventi. L'essere è οὐκ ἄλλο τι πλὴν δύναμις (Sofista, 247). In senso contrario A. Diès afferma (La définition de l'être et de la nature des Idées: le Sophiste de Platon, Parigi 1932, cap. 2), che è già netta la tendenza a definire la V. mediante l'intelligenza e non soltanto nel piano umano. Ma è soprattutto in Plotino che ogni forma di vita è ἐνέργεια (Enn., III, 11, 16, 17, 18, ed. E. Bréhier, Parigi 1927); questa « energia » è, però, essa stessa un concetto oscuro: πᾶσα ζωὴ νόησις τίς (Enn. III, VIII, 8-17). I gradi della vita sono dunque gli stessi gradi del pensiero, di un pensiero sempre più chiaro. La contemplazione è la vita per eccellenza (Enn. III, VIII, 8, 26-30); e, a dire il vero, tutti gli esseri sono « contemplazioni »: θεωρίας τὰ πάντα ὄντα (ibid. 26). Ma il Bene donde scaturisce la vita non è vivente (Enn., VI, VII, 15,

19-20). Il merito di Aristotele è di aver elaborato una concezione strettamente « biologica » della V. Egli accetta sì da Platone che la V. più alta è « contemplazione » e il suo Dio è ζῷον ἀξίδιον identità d'intelletto e d'intelligibile, ζωὴ ἀγίστη καὶ ἀξίδιος (Metaph., XII, 7, 1072 b 15-30). Ma la sua originalità nell'elaborazione del concetto di ψυχή è espressa nei seguenti tre punti: insistenza sull'aspetto strettamente « vegetativo » del vivente (nel suo fenomeno principale: la nutrizione) che ne è il denominatore comune, opponendosi tanto alla riduzione razionalistica dell'anima al conoscere (400 b 16-24; 411 b 27-30), quanto al suo riassorbimento del movimento locale e negli « elementi » (ibid.); appello alla positività dell'esperienza o metodo « fisico » che, per determinare la natura dell'anima, comincia col partire dalle « funzioni » e dalle « operazioni » (403 b 5-10); accentuazione dell'unità del vivente per l'immanenza sostanziale dell'anima alla sua materia: per cui egli respinge, perché privo di senso, il problema dell'« unione dell'anima e del corpo » (412 b, 6-9, 19-20); il principio della gerarchia delle forme in quanto l'anima superiore come forma sostanziale include le forme inferiori e non si aggiunge ad esse (414 b 1 sg.); è incerto, però, se Aristotele di questo principio abbia fatto espressa applicazione nel caso dell'anima umana (cf. AVERBOISASO; S. TOMMASO D'AQUINO, santo).

b) La filosofia cristiana. - Negli scritti del Nuovo Testamento (s. Giovanni e s. Paolo) gli elementi filosofici sulla concezione della V. sono i seguenti: a) affermazione della V. Dio, la cui perfetta immanenza, indipendente dal cosmo liberamente creato, si svolge nella Trinità delle Persone (il Dio di Aristotele è solo); b) intima connessione di v., lux, amor; ζωή, φῶς, ἀγαπή (questa manca nella concezione classica della divinità); c) esercizio della V. fede e la carità; d) gerarchia dei gradi di v.: l'uomo carnale, l'uomo ragionevole, l'uomo spirituale (guidato dallo spirito di Dio): σῶμα, ψυχή, πνεῦμα (I. Thess. 5, 23); ψυχικὸς ἄνθρωπος, πνευματικὸς α. (cf. F. Zorell ἄνθρωπος, in Lexicon graecum N. T., 2° ed. Parigi, 1931): gerarchia ripresa da Maine de Biran (cf. Nouv. Essais d'Anthr., ed. P. Tisserand, Parigi 1949, XIV, pp. 195-402). È merito di s. Tommaso di aver fuso gli elementi nella concezione cristiana della V. con la filosofia aristotelica; a) fenomenologico: il carattere « rilevante » del vivente è il movere seipsum che si manifesta immediatamente nel comportamento dell'animale per una apprensione concreta riservata al senso « intenzionale » per eccellenza: la cogitativa (v. e cf. Sum. Theol., 1° q. 18, a 16; q. 16°, 2° in de An., ed. Pirotta, nn. 396-98); b) ontologico: in quanto la V. attua l'immanenza dell'agire ordinato ex se verso la perfezione dell'Agente; c) per questa immanenza intensificata da una « fecondità interiore », la V. attinge la sfera delle perfezioni « simpliciter simplices » suscettibili di modalità analogiche ed applicabili a Dio (Sum. Theol., 1°, q. 16, a. 2). Quindi un'ascesa di V. sempre più perfetta che si dispiega dall'immanenza vegetativa alla V. intima della Trinità (v. Gent., IV, 11).

c) La filosofia del Rinascimento ritorna alla concezione stoica che considera il mondo come « un grande animale »; l'energia vitale, secondo una mistica naturalista (rappresentata dai nomi di Paracelso e di Bruno [v.]), si dispiega in tutte le manifestazioni del cosmo.

d) La filosofia moderna reagisce contro questo panvitalismo con il meccanicismo, che ha struttura sistematica in Cartesio: egli sostituisce la « mente » all'anima degli antichi (Oeuvres, ed. A. Tannery, VII, Parigi 1905, p. 356) e presenta la paradossale teoria degli « animali-macchine » applicata allo stesso corpo umano (ibid., XI, 223 sgg.; Traité de l'homme, ibid., p. 120 sg.; Traité des Passions, ibid. pp. 330-31), teoria ripresa da Malebranche (Recherche de la vérité, V, cap. 3, cf. anche H. Bousson, La religion des classiques, Parigi 1948, cap. 7) e che trovò la sua radicale espressione nella teoria dell'« uomo macchina » cara ai medici e ai filosofi materialisti del sec. XVIII (La Mettrie). Leibniz tenta un compromesso tra Aristotele e Cartesio. Il mondo senza avere un'anima (cf. Leibniz, Textes inédits, ed. J. Grua, Parigi 1910, p. 558) è pieno, nelle sue minime parti, dei principi vitali o errotechie (Considérations sur le principe vital, in Opere varie, tr. it., Bari 1912, pp. 75-83), immortali perché indivisibili, dotate di percezione confusa e appetizione, senza influenza sul mondo dei corpi: quindi un nuovo dualismo nel dubbioso regno delle cause finali (mondo della v.) e delle cause efficienti (mondo dei corpi e del meccanismo), che l'armonia prestabilita fa accordare estrinsecamente. Questa spontaneità psichica la cui libertà è un caso particolare (cf. Textes inédits, ed. J. Grua, p. 287 sg.) si riallaccia strettamente alla tesi sulla sostanza-forza, sul « conatus » (cf. L. Jalabert, La théorie leibnizienne de la substance, Parigi 1947, capp. 1-3). Per Kant la finalità immanente al vivente, in opposizione alla finalità estetica e a quella edoniata, è oggettiva, cioè riferita alle cose (Kritik der Urteilskraft, Lipsia 1948, p. 161); è materiale o reale e non semplicemente formale come quella della figure geometriche (§ 62); è intrinseca in opposizione alla finalità estrinseca di un mezzo al servizio dell'uomo: poiché gli esseri organizzati sono per se stessi « fini della natura » (Naturzwecke, § 65), causa, ed effetto di se stessi (sich bildende Kraft), causa sui.

e) La filosofia moderna. - Hegel tende a conciliare i due aspetti del finalismo e del meccanismo come i due aspetti di necessità e di libertà (cf. Logik, ed. G. Lasson, II, Lipsia 1945, p. 387). Nella concezione hegeliana la V. presenta tre aspetti: a) teologico religioso (nei Theologische Jugendschriften): la V. implica interiorità in opposizione all'esteriorità della legge e al dualismo padrone-servo, che sono la caratteristica dell'Antico Testamento (ibid., pp. 4-16); interiorità che esprime la legge d'amore e la relazione del Padre al Figlio, propria del cristianesimo, mediante la libertà. b) logico-dialettico: la V. è la forma immediata sotto la quale appare l'Idea (Logik, ed. cit., t. II, p. 412), in quanto soggettività dinamica: fine e causa di sé. La V. presenta tre momenti: individuo vivente come soggettività costituente e autodeterminazione organizzatrice della sua materia; individuo costituito le cui proprietà sono la sensibilità, l'irritabilità, la riproduzione, processo vitali che esplica una relazione nell'ambiente esteriore che il vivente distrugge assimilandola, bisogno ed impulso (Bedürfniss e Trieb) che si completano nell'appropriazione; genere (Gattung) che inserisce l'individuo in una serie cronologica e lo fa membro di una specie alla quale partecipa (ibid., 426 sgg. ed. Eucykl., § 369-70). c) fenomenologico: la V. come interiorizzazione del suo oggetto è « riflessione » su se stessa e costituisce la prima tappa verso il Selbstbewusstsein sotto la forma del desiderio di sé, negativo perché distrutto dal suo oggetto (Phaenomenologie des Geistes, ed. W. Hoffmeister, Lipsia 1948, p. 135 sgg). La concezione romantica della V. Schelling, Schopenhauer e Nietzsche. Schelling concepisce il vivente come fondamento di se stesso, causa sui, a motivo della necessaria relazione delle parti nel tutto e del tutto nelle parti e quindi si presenta come un concetto immanente (inwohnender Begriff) in cui materia e forma sono inseparabili (Ideen zu einer Philosophie der Natur, in Schellings Werke, I, Lipsia 1907, p. 134 sg):

unità di natura e di libertà, di necessità e di contingenza, di meccanicismo e di finalismo. L'anima, principio della v., non può essere né una forza né una giustapposizione di forze poiché deve far armonizzare queste forze, ma uno spirito (Geist als Prinzip des Lebens gedacht heisst Seele, ibid., p. 147). Questo principio, comune a tutti gli individui viventi, non è proprio di nessuno di essi, come lo stesso spirito è infinito e assoluto e si limita, mediante la forza di un principio negativo di individuazione, nella varietà delle specie e degli individui (Von der Weltseele, ibid., p. 599). Di conseguenza si chiama: « Gemeinschaftliche Seele der Natur » (ibid., p. 665) e la stessa nel suo insieme è un « allgemeiner Organismus », un tutto dove i corpi inanimati sono « vite spente » (erleuthenes Leben). L'essenza di tutte le cose è dunque la V. (ibid., p. 596). E la V. stessa non è che la manifestazione di questo genio creatore, immanente (Ideen, p. 322) alla sua opera nell'universo e che noi possiamo riconoscere mediante una « intuizione » (Anschauung). Schopenhauer respinge la Weltseele perché implicante una coscienza ed una conoscenza che non convengono a tutti gli esseri (Die Welt als Wille und Vorstellung, in Schopenhauers sämtliche Werke, ed. J. Frauenstädt, III, Lipsia 1873, p. 398), la V. è insieme l'oggetto immediato e fondamentale della volontà del noumeno (Wille zum Leben, Draug und Trieb zum Dasein) e il nocciolo della realtà: da qui ha origine il mondo ed una delle oggettivazioni di questa volontà del noumeno il cui primo grado è il mondo inorganico (ibid., II, 1873, capp. 17-29). Il vivente si differenzia dall'inerte per il fatto che questo esaurisce in un colpo la legge che esprime (così la pietra che cade spiega adeguatamente la gravità; ibid., II, cap. 28, p. 185); invece la pianta o l'animale è insufficiente all'idea specifica che tende a spiegare e mentre la prima è sottomessa all'eguaglianza di azione e reazione che governa la causalità, il vivente manifesta una reazione assolutamente sproporzionata agli « stimuli » che la provocano (ibid., II, cap. 23, pp. 137-38; riguardo alla distinzione fra Ursache, Reiz e Motivation cf. anche Über die Freiheit des Willens, Sämtl. Werke, cit., IV, ivi 1874, p. 29 sgg.). Donde nel vivente una plasticità, una individualità, una spontaneità (Über den Willen in der Natur; Sämtl. Werke, IV, pp. 60-64) che si presta con più difficoltà alla rigidità delle leggi meccaniche e matematiche benché, nondimeno, ne sia presente la necessità. Ed. von Hartmann congiunge la volontà incosciente di Schopenhauer con l'idea incosciente in un unico principio che si chiama l'Inconscio (Philosophie des Unbewussten, tr. franc., I, Parigi 1877, p. 5) idea senza la quale questa volontà sarebbe vuota e senza oggetto (ibid., p. 33). Questo inconscio si manifesta nella V. del corpo come nello spirito umano: ma è soprattutto chiara nell'organismo sotto la forma di finalismo organico. Nietzsche nel suo saggio sulla « trasmutazione di tutti i valori » dà alla V. supremo. Lungi dal negarsi, come in Schopenhauer, la V. deve, sotto la forma di « volontà di potenza » (Wille zur Macht) affermarsi contro tutte le tendenze degeneratrici che egli attribuisce alla civiltà e al cristianesimo. Tale volontà di potenza si afferma già nel mondo inorganico sotto forma di conflitto di forze (Wille zur Macht, I, Parigi 1909, pp. 296-98); più nettamente nel mondo organico come lotta degli individui e delle specie; nel mondo umano sotto forma di scienza (ibid., pp. 274-275) e di potere, e sotto un aspetto più larvato nella morale stessa (ibid., pp. 339-50); V. e volontà di potenza sono sinonimi di energia intensa. Idealizzata come valore supremo, la volontà di potenza, ch'è la v., trova in Zarathustra il simbolo del « vivente perfetto », il « superuomo » (« Übermensch », cf. Also sprach Zarathustra, lib. III, Parigi 1946, p. 227 sg.). Nel positivismo, A. Comte intende liberare i fenomeni biologici dalle interpretazioni teologiche (mediante volontà arbitraria) e metafisiche (mediante una psiche individuale o cosmica) per sottometterli all'esigenza positiva della spiegazione mediante leggi. Così spiegato il fenomeno biologico si riassume nella correlazione di due elementi (Discours de philos. posit., III, Parigi 1908, p. 141 sg.). H. Spencer, preoccupato dai problemi della genesi e dominato dall'idea di evoluzione,

parte dal concetto di « forza » (come sostrato inconoscibile di tutti i fenomeni cosmici). Piante ed animali sono trasformazioni della forza per integrazione di materia e dispersione concomitante di movimento. L'evoluzione non è altro che « il cambiamento da una omogeneità incoerente in una eterogeneità coerente in seguito a tale integrazione e dispersione ». La dissoluzione segue il cammino inverso (cf. First Principles, tr. franc., J. Cazelles, Parigi 1871, c. 6).

Secondo Bergson l'essenza della V. è la « durata creatrice » che si può cogliere mediante una intuizione; la V. si presenta come un « tutto » irriducibile tanto a un finalismo estrinseco quanto a un finalismo intrinseco, limitato a un solo organismo (visto che in natura non c'è un individualismo assolutamente netto). Ma se il tutto è originale e non si riduce ad una integrazione di parti, come ha creduto Spencer, ciò che ci rimanda dal meccanismo al finalismo costruttore è uno slancio vitale (élan vital) originale, un movimento semplice la cui evoluzione non si compie nei gradi successivi di una medesima tendenza (vita vegetativa, inattiva, ragionevole), ma in tre divergenti direzioni. La pianta, l'animale e l'uomo sono le tre direzioni divergenti di una attività che si è scissa sviluppandosi (Évolution créatrice, Parigi 1946, pp. 1-7).

3. Discussione critica. - Si constata, particolarmente nelle filosofie contemporanee, uno spostamento d'accento dall'ontologico all'assiologico, in quanto la v., intesa come principio, tende sempre di più ad essere interpretata come valore. Di qui le risonanze affettivo-assiologiche del termine. Tali divergenze possono far dubitare dell'unità del concetto di v.: tuttavia, riportato alla sua caratteristica originaria, la V. ha suggerito alla speculazione filosofica i seguenti aspetti: a) anzitutto l'immanenza dell'agire (piuttosto che la spontaneità valida per ogni azione naturale, cf. le osservazioni di C. Fabro sull'opera di F. De Sarlo, Vita e Psiche, in Bollettino filosofico, 3 [1937], pp. 65-77), così ben messa in rilievo da s. Tommaso; b) poi, o di conseguenza, la causalità, il cui « schema » è l'organismo nella fase embrionale (sugli schemi biologici in Aristotele, cf. H. Donovan-Hantz, The biological Motivation in Aristotle, Nuova York 1937); c) la fecondità (mirabilmente sviluppata da s. Tommaso in Contra Gent., IV, 11); tale struttura del concetto di V. ricondotta al suo grado intelligibile non esclude affatto, anzi implica, i caratteri affettivo-assiologici chiariti dalle filosofie romantiche e dalle Lebensphilosophien contemporanee.

BIBLI: W. ROUX, Der Kampf der Theile im Organismus, Lipsia 1881, p. 351 sg.; J. B. Lamarck, Philosophie zoologique, Parigi 1907; F. Raffaele, Individuo e specie, Salerno 1910; R. Berthelot, Évolutionnisme et platonisme, Parigi 1912; A. Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances, ivi 1912, cap. 9; J. V. Uexkull, Clavell und Innenwelt der Tiere, 2ª ed., Berlino 1921; H. Rickert, Philosophie des Lebens, 2ª ed., Tübingen 1922, cap. 1; L. Klages, Vom kosmogonischen Eros, 2ª ed., Jena 1926; vari autori, Cahiers de philosophie de la nature, ivi 1929-35; Ed. Le Roy, L'existence idéoliste et le fait de l'évolution, Parigi 1929, Introduction; X. Manquat, Aristote naturaliste, ivi 1930; N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, Berlino 1933, p. 90 sg.; G. Singer, Histoire de la biologie, trad. franc., Parigi 1934; F. Ravaisson, Testament philosophique, ivi 1935; J. Boyer, Essai d'une définition de la vie, ivi 1939; G. De Ruggiero, Filosofi del Novecento, Bari-Laterza 1946, p. 41; R. Ruyer, Éléments de psychobiologie, Parigi 1946; W. Dilthey, Le monde de l'esprit, I, ivi 1947, p. 130 sg.; F. Grégoire, Note sur la philosophie de l'organisme, in Revue philos. de Louvain, 1948, p. 278 sg.; H. Salman, La nature du vivant, Parigi 1948; R. Dalbiez, La méthode psychanalytique et la doctrine freudienne, I, Parigi 1949, p. 207; L. Lévy-Brühl, Carnets, ivi 1949; N. Hartmann, Philosophie der Natur, Berlino 1950, parte 3ª, cap. 45-64; A. Brunner, Der Stufenbau der Welt, Monaco 1950, p. 549 sg.; J. Ortega y Gasset, Obras completas, II, Madrid 1951, pp. 451 sg., 149 sg.; III, ivi 1951 pp. 270-80; A. Wenzl, Metaphysik der Biologie von Heute, 2ª ed., Amburgo 1951; E. Dupréel, Vers une théorie sociologique de la vie, in Revue philosophique, 1952, pp. 351-68. Stanislao Breton

II. ORIGINE DELLA VITA

1. Caratteristiche del vivente. - È unanime l'accordo nel riconoscere che esistono delle differenze tra i corpi inanimati e i viventi. Queste tuttavia non riguardano gli elementi materiali degli uni e degli altri, essendo ormai dimostrato che gli organismi sono costituiti dalle stesse sostanze elementari che formano gran parte

del mondo inorganico: carbonio, idrogeno, ossigeno, azoto, zolfo, fosforo, cloro, calcio, sodio, potassio, magnesio, con tracce (a funzione spesso importantissima) di ferro, iodio, zinco, rame, manganese, cobalto, rubidio, ecc. Nemmeno le singole aggregazioni molecolari che questi atomi assumono nel vivente, quantunque siano molto più complesse di quanto non si abbia nella natura inorganica, sembrano segnare di per se stesse, come in altri tempi si credeva, una caratteristica del vivente, poiché tali composti si possono, almeno teoricamente, produrre in laboratorio, come già è avvenuto per alcuni. Così il Wöhler (1828) riscaldando acido cianico ed ammoniaca, ottenne dell'urea identica a quella che 19 anni prima il Rouelle aveva trovato nell'orma dei mammiferi; così, qualche decennio dopo, il Kolbe fece la sintesi dell'acido acetico, il Berthelot quella dei grassi; così, al principio del secolo, il Fischer ottenne la formazione sintetica di polipeptidi, e recentemente il Betti riuscì a fabbricare per sintesi quei composti otticamente attivi che la natura ci presenta tali, ma che le nostre sintesi producevano sinora soltanto come prodotti racemici, come miscela cioè dei due composti destro e levogiro. Si è naturalmente lontanissimi dall'aver raggiunto, con mezzi artificiali, la complessità delle molecole organiche; ma, teoricamente, nulla vieta che ci si possa arrivare.

Le differenze radicali derivano dal fatto che gli organismi anche più elementari, si nutrono, s'accrescono, si riproducono, sono irritabili, invecchiano, muoiono, mentre nulla di uguale si rincontra nel mondo inorganico. L'organismo si nutre per intussuscezione, attirando a sé particelle materiali eterogenee, trasformandole, con un lungo lavoro di scomposizione e ricomposizione molecolare, ed imprimendo loro la propria struttura specifica. Per questa via accresce il suo volume, se ancora non ha raggiunto lo stadio adulto, fino ad un limite caratteristico per le varie specie; insieme differenza le singole sue parti con formazioni citologiche e anatomiche di struttura diversissima, e stabilisce un incessante ricambio materiale ed energetico col mondo circostante. Divenuto adulto, e talvolta anche in stadi giovanili, l'organismo unicellulare come il pluricellulare è sempre in grado di dare origine ad altri individui della medesima specie, dividendo se stesso in due o più frammenti pressoché uguali, o devolvendo questa funzione a cellule particolari il cui unico compito è quello di trasmettere la V.
Si obietta talvolta che i cristalli presentano alcune manifestazioni analoghe. Come il vivente, anche il cristallo nasce dall'acqua madre, cresce attirando a sé altre particelle della sostanza cristallizzabile disciolta; in tale crescita, le particelle non assumono la posizione indifferente e caotica delle sostanze vetrose, ma, come le cellule derivanti dall'ovo fecondato prendono nell'embrione posizioni ben fisse per ogni specie, così nel cristallo atomi e molecole si dispongono con ordine mirabile, dando luogo a figure geometriche caratteristiche per i vari corpi. E altre analogie. In realtà non vi è nessuna reale somiglianza fra le due serie di fenomeni. La nascita, se si vuole così chiamarla, di un cristallo di calcite, p. es., avviene quando, in una soluzione di carbonato di calcio, alcune molecole assumono per prime la disposizione spaziale romboedrica. Non avviene nessuna reazione chimica: era carbonato di calcio nella soluzione, resta carbonato di calcio nel cristallino: di nuovo si ha soltanto la forma, in quanto disposizione spaziale delle molecole. E si è già, fin da questo momento, in presenza di un cristallo di calcite perfetto, il quale accresce il suo volume, senza limiti, attraendo lungo i suoi spigoli e le sue facce altri identici cristallini elementari di carbonato di calcio, non derivati né trasformati da esso, ma formatisi nella soluzione madre. Ed accrescendosi, anziché acquistare eterogeneità o nuova forma, rende soltanto visibile la forma submicroscopica del reticolo primitivo. Non dunque un individuo che cresce e si costruisce, come nel vivente, ma nuovi identici elementi che, senza perdere la propria natura né la propria individualità e senza nulla acquistare dall'unione, si sovrappongono l'uno sull'altro secondo leggi

ben definite, facendo così aumentare il volume dell'insieme.

Ogni organismo dopo un certo periodo di esistenza, caratteristico per le varie specie, invecchia e muore mentre nulla di simile avviene nemmeno nei cristalli che pur rappresentano la più alta manifestazione nell'attività della materia inorganica. Né fanno eccezione a questa legge gli esseri microscopici e le cellule germinali dei viventi superiori, poiché anche in questi casi l'individuo originario vien meno col tempo, sebbene una parte della sua materia riviva nei figli.

Altra caratteristica del vivente è la irritabilità, definita da Cl. Bernard la proprietà dell'«elemento vivente di agire secondo la sua natura sotto una provocazione esterna» (Leçons sur les phénomènes de la vie communs aux animaux et aux végétaux, Parigi 1878, p. 248). Essa comprende tutti i fenomeni con i quali gli esseri viventi reagiscono alle eccitazioni provenienti da fattori esterni, come luce, gravità, elettricità, contatto con un corpo meccanico, aria, acqua, umidità, sostanze chimiche, ecc., e differisce dall'attività della materia inorganica, in quanto la reazione con cui il vivente risponde ad un'eccitazione esterna, è, a volta a volta, elaborata dal vivente stesso, è quindi variabile da organismo ad organismo, da momento fisiologico a momento fisiologico; e se, affinché uno stimolo agisca, si richiede un minimo d'intensità, oltrepassato un certo limite l'organismo o non reagisce più o reagisce in senso opposto allo stimolo.

3. Origine della V

Se, nel riconoscere che le operazioni sopracitate sono caratteristiche del vivente, l'accordo è universale, grandi sono invece le divergenze fra i dotti nel modo di interpretarle e, conseguentemente, nel problema dell'origine prima della V. Alcuni ritengono ancora plausibile l'ipotesi dei coamozoari o della panspermia interastrale, affacciata dal Richter (1865) e poi condivisa da eminenti scienziati come W. Thompson, Helmholtz, Van Tieghem, Bonnier, Arrhenius ed altri, i quali cercarono anche di risolvere le gravi difficoltà d'ordine fisico e biologico che vi sono connesse. In breve, l'ipotesi sostiene che la V. si sia stabilita sulla terra per mezzo di germi provenienti da altri astri, già abitati. È superfluo esaminare se quelle difficoltà siano realmente sciolte con le spiegazioni tentate dai vari autori; sta di fatto che il problema dell'origine prima della V. non è risolto, ma semplicemente spostato dalla terra a quello o a quegli astri da cui è supposta derivare.

I materialisti affermano che la V. si è originata sulla nostra terra per generazione spontanea dalla materia inorganica, come suol dirsi impropriamente. Già Empedotele, Democrito, Aristotele ed altri filosofi, tra i greci; Lucrezio e Virgilio, fra i latini e, in qualche modo, lo stesso s. Tommaso e la scolastica antica sostenevano la medesima dottrina e tutti sanno che, fino al 1600, essa era pacificamente accettata, ritenendosi che tale autoctonia continuasse ad avverarsi, almeno per gli organismi inferiori. L'affermazione dei materialisti sembrava dunque provata. Se non che, Fr. Redi (Esperienze intorno alla generazione degli insetti, Firenze 1668) incominciò a dimostrare che i vermi sviluppantisi dalle carni putrefatte non si originano spontaneamente, bensì da uova ivi deposte dalle mosche; A. Vallisneri (Storia della generazione dell'uomo e degli animali, Venezia 1715), insieme con Malpighi, dimostrò che derivano da uova di insetti anche le larve presenti nelle galle e nella polpa dei frutti; lo Spallanzani (Osservazioni e sperimenti intorno agli animaletti delle infusioni, Modena 1765) estese la stessa dimostrazione agli infusori, scoperti un secolo prima dal Leeuwenhoek; e finalmente il Pasteur provò (1860), contro il Pouchet, che anche i microscopici batteri non derivano dalla materia inorganica ma da batteri preesistenti.

Con queste osservazioni, la prova dimostrativa della generazione spontanea veniva dunque a mancare, ed i materialisti, a sostegno della loro tesi, ricorsero e ricorrono tuttora ai tentativi di fabbricare la V. in laboratorio, virus (v.) filtrabili e ad altri presunti organismi ancora più semplici che, all'inizio della v., si sarebbero

originati dalla materia inorganica. Ma i tentativi di fabbricare la V. hanno sempre e solo portato alla costruzione di giocattoli inanimati; l'esistenza primordiale di organismi più semplici dei virus è una pura presunzione non suffragata da nessun dato di fatto, ed escogitata all'unico scopo di salvare la tesi; sui virus ancora si discute se siano viventi, se siano autentici organismi o frammenti di organismi, non si ha nessuna prova della loro origine spontanea, mentre il loro parassitismo, rigorosamente obbligato, esclude in ogni modo che abbiano potuto essere i primi viventi. In conclusione, la cosiddetta generazione spontanea, fondamento dell'ipotesi materialista, non dispone di nessuna prova sperimentale, e tutte quelle che si hanno le sono contrarie.

C. E. Guye (L'évolution physico-chimique, Parigi 1922) e Lecomte du Noüy (L'homme devant la science, ivi 1939) hanno anche calcolato matematicamente la probabilità della formazione casuale di una sola molecola proteica, molto più semplice di quelle che realmente si riscontrano nei viventi, giungendo alla conclusione che essa è teoricamente tanto improbabile da essere praticamente impossibile, come è, p. es., praticamente impossibile la formazione spontanea di un orologio, che pure è ben lungi dall'avere la complessità di un vivente.

Tra i meccanicisti, per i quali gli organismi sono da assimilare a macchine costruite dalla natura, alcuni sono materialisti e valgono per così le osservazioni fatte più sopra e quelle che si faranno in seguito; altri sono più o meno apertamente teisti e, pur negando che nel vivente si abbiano principi diversi dalle forze chimico-fisiche dei loro costituenti materiali, ammettono, col Descartes, che a formare queste macchine perfettissime sia intervenuta la potenza di Dio, attuando quelle combinazioni chimiche e aggregazioni fisiche che il caso dei materialisti non può produrre. Tutte le difficoltà sollevate dalla generazione spontanea, scompaiono in questa sentenza. Ma se essa sfugge alle difficoltà riguardanti l'origine della v., non riesce poi a spiegare adeguatamente l'unità intrinseca propria ad ogni organismo, quale si manifesta attraverso le sue operazioni.

I vitalisti ammettono pure che, all'origine della v., vi sia stato un intervento diretto di Dio, ma non ristretto soltanto a formare alcune combinazioni chimiche altamente improbabili, bensì esteso a dotare il primo o i primi organismi di principi diversi e superiori alle forze fisico-chimiche che, sole, operano nel mondo inorganico. Dottrina già sostenuta da naturalisti antichi, come Aristotele, ripresa dalla scolastica e riesumata nei tempi moderni, per opera soprattutto del Driesch; dottrina che, sia nell'origine della v., sia nelle operazioni dei viventi, non nega l'importanza della materia; nega che la materia da sola sia sufficiente a produrre la V. o a spiegarne le attività caratteristiche.

Grande è la ripugnanza degli scienziati ad accettare che esistano nel vivente principi e forze diverse dalle fisico-chimiche che si possono misurare con appositi strumenti; eppure, se si vuole cogliere l'elemento fondamentale che caratterizza la v., vi si è costretti in nome di quella logica da cui non può prescindere nemmeno lo scienziato sperimentale.

4. Essenza della V

Chi infatti considera con assoluta obiettività lo sviluppo ed il modo d'operare di un qualsiasi organismo, deve ammettere una coordinazione, subordinazione e convergenza delle sue più svariate attività al bene del tutto. Ogni organismo, nonostante il numero senza numero delle cellule che forse lo compongono, si presenta come un'unità naturale, in cui le singole parti, macro o microscopiche, perdono la loro autonomia, fondendosi nella grande armonia del tutto. Per fissare meglio i concetti, è opportuno rilevare qualche fatto in un organismo pluricellulare, dove i fenomeni si svolgono con maggiore evidenza.

Nella fecondazione, che segna l'inizio di una nuova v., si costituisce questa nuova unità naturale. Mentre nel processo divisionale di una cellula i cromosomi si scindono longitudinalmente, emigrano in doppia schiera ai poli opposti del nucleo, e la membrana, strozzandosi, divide citoplasma e nucleo in due metà gros-

solanamente uguali; nella fecondazione, al contrario, le cellule germinali paterna e materna mescolano in modo inseparabile i loro citoplasmi, appaiano a due a due i rispettivi cromosoni che, quasi in vista di questa fusione, avevano dimezzato il loro numero, si rivestono di un'unica membrana cellulare e nucleare, dando subito l'impressione che da due elementi derivati da organismi diversi si costituisce una sola cellula. Ben più, essa racchiude già, in potenza, tutto l'organismo futuro e quel determinato organismo. Per attuarlo, dovrà moltiplicare innumerevoli volte se stessa e differenziare gradualmente le parti che si andranno formando; ma nulla normalmente avverrà che non sia già, in qualche modo, contenuto in essa, nulla che non risenta del suo influsso. All'ambiente esterno domanderà il nutrimento e l'ossigeno per accrescersi e produrre le reazioni chimiche necessarie, ma soprattutto di non ostacolarle il cammino né rallentarne lo slancio evolutivo. Questo slancio ereditano i primi blastomeri derivati dall'ovo fecondato. Essi pure si ingrandiscono e, raggiunta una determinata mole, si dividono a loro volta, ma sempre trasmettendo alle cellule figlie il medesimo assillo di attuare il futuro organismo completo. Morula, blastula, gastrula, sono stadi successivi di questo incessante cammino in cui le cellule, sempre più numerose, continuano a cooperare per il raggiungimento dell'unico fine. E come prima ciascuna di esse, così ora ogni gruppo ha una funzione ben precisa da compiere, e se uno ne diviene incapace, il suo compito è assunto da cellule di un altro settore, tanto grande è l'ansia comune di assolvere la missione loro affidata, quasi in solidum, dalla natura.

Ogni cellula si nutre, e l'assunzione dei materiali avviene attraverso la membrana. Ora, la permeabilità della membrana è certo condizionata ad ogni istante dal suo stato fisico e dagli equilibri chimici esistenti sulle sue facce. Ma è noto che quelle condizioni variano incessantemente, e non a caso, per cui varia di continuo qualitativamente e quantitativamente la permeabilità della membrana, la quale ora permette l'ingresso di sostanze che prima non ha lasciato penetrare, e lo permette nella misura in cui sono necessarie o utili, non ad essa soltanto, ma alla cellula intera. Anzi, questo intrinseco potere sellettore va oltre i bisogni della cellula, mirando anche ai bisogni delle cellule vicine e lontane, ed estendendosi perfino a quelli futuri dell'organismo in formazione.

Il vivente si attua così a grado a grado, con una autocostruzione dall'interno e un dominio estendentesi nello spazio e nel tempo su una materia ogni giorno più vasta, la quale assume le proprietà viventi e coopera a produrre quelle sostanze organo-formative che non creano la v., ma sono dalla V. prodotte ed usate come mezzi per nuove costruzioni. In questo intenso lavoro, di cui ogni biologo è consapevole, si ravvisano, con gli strumenti, la materia impiegata, il succedersi delle diverse strutture; non si riesce ad individuare l'elemento che coordina ed orienta fenomeni così disparati e numerosi, ora esaltando ora deprimendo l'attività delle singole parti affinché il tutto sia costruito progressivamente, armonicamente. Eppure questa causa direttrice deve esistere, poiché ne esiste l'effetto, e dev'essere intrinseca all'organismo stesso, se non si vuole ricorrere ad un inutile occasionalismo con tutte le difficoltà che gli sono connesse.

Questa unità, nei vari suoi aspetti di coordinazione, subordinazione di parti, e convergenza di attività al bene dell'insieme, si riscontra ancora nell'adulto, nonostante che le sue cellule non formino una vera continuità materiale. Per accennare appena a qualche fatto, si ricorda come le diverse reazioni componenti un determinato ciclo metabolico non si svolgano di regola nella stessa sede, ma, iniziate in un organo, sono poi completate da altri a cui giungono col sangue i prodotti intermedi fabbricati dal primo e ancora inutilizzabili dall'organismo. Si ricorda come le alterazioni che pur interessano forse una regione limitatissima, si facciano risentire nel tutto, e come sia ancora l'intero organismo che interviene, con l'attività di numerose sue parti, per ristabilire l'equilibrio.

Vi è poi un fenomeno che, mentre da una parte

conferma l'unità del vivente, apre dall'altra uno spiraglio sull'intima natura di questa proprietà, facendola chiaramente intravedere come dovuta a qualche cosa che non è riducibile alla sola materia: il conservarsi l'individuo uguale a se stesso, in quanto è sempre lo stesso organismo, nonostante le incessanti modificazioni dello stato fisico-chimico delle sue parti, e la continua sostituzione materiale dei loro costituenti. Tutta la materia in esso presente ad un determinato momento si trasforma e viene sostituita da altra materia: eppure l'individualità dell'organismo rimane costante fino alla sua morte, e l'uomo ha piena coscienza di questo fatto.

Infine, l'unità di un organismo vivente diviene, per contrasto, più chiara nella coordinazione e subordinazione delle sue parti, considerando i fenomeni che avvengono nelle colture «in vitro» con cui si riesce a mantenere in vita un frammento di tessuto asportato dal medesimo organismo. Queste cellule, prima così solidali nelle loro operazioni, così sensibili alle alterazioni che ne colpivano una, divengono ora del tutto indipendenti e si trasformano in altrettanti individui, in cui non si trova più nessuna cospirazione al raggiungimento di un unico fine, nessuna mutua collaborazione. Se con un ago se ne punge una, essa sola reagisce nella totale impassibilità delle vicine. Venuto meno lo scopo della loro funzione e della loro differenziazione, esse perdono l'una e l'altra, trasformandosi spesso in cellule strutturalmente indifferenti. E quasi a rendere più manifesta l'indipendenza acquisita con la separazione dal tutto, si allontanano anche spazialmente fra loro, emigrando ciascuna per proprio conto verso i margini del vetrino, dove, senza più freno né scopo preciso, riprendono a proliferare in maniera autonoma, esattamente come farebbe un individuo monocellulare.

Tale è la realtà biologica che si presenta a chiunque affronta il problema della V. Il ricercatore si trova dinanzi ad esseri formati da una o da miliardi di cellule, costituite a loro volta da un numero astronomico di atomi e molecole quali si ritrovano anche nel mondo inorganico, ma qui operanti come parti di un tutto che, per mezzo loro, ordinatamente e finalisticamente si autocostruisce, come ordinatamente e finalisticamente esplica, adulto, le varie sue funzioni. Di qui l'esigenza di un principio reale, diverso dalle forze fisico-chimiche dei singoli corpi inorganici di cui è formato l'organismo, e di ordine a quelle superiore, poiché è capace di regolarne l'attività, di unificarne l'azione, facendo dell'organismo un tutto da cui derivano ed al cui benessere si svolgono le molteplici funzioni. Proprio a tale elemento si riferisce la definizione di s. Tommaso quando dice che la V. è il principio intrinseco dell'azione immanente.

È compito della filosofia, e non della scienza, indagare la natura di questo principio e come avvenga la sua unione con la materia; ma è dovere del biologo ammetterne l'esistenza, poiché esso è parte integrante e principale di quella realtà biologica (gli organismi viventi) che formano l'oggetto proprio dei suoi studi.

Giuseppe Bosio

III. LA

V. NELL'ARTE

Nell'arte sacra medievale s'incontrano spesso rappresentazioni allegoriche della V. umana, con le quali si voleva prima di tutto esprimere in diversi modi figurativi l'inevitabile avviamento dell'uomo verso la morte.

Nel Duomo di Torcello, in un bassorilievo marmoreo bizantineggiante del sec. XI, incastrato nella scala dell'ambone, un giovane con ruote alate ai piedi e una bilancia in mano sta a significare la fugacità della V. Tempo (v.). Una figurazione più complessa si ha nella lunetta della porta meridionale del battistero di Parma, scolpita da Benedetto Antelsmi (v.) intorno al 1200, raffigurante l'albero della V. secondo la IOSAPHAT (v.). Qui un giovane, adagiato tra i rami di un albero, gusta del miele raccolto in un favo, ignorando che ai piedi dell'albero due animaletti (topi o talpe?) ne rodono le radici ed un drago sprizzante fiamme aspetta la sua caduta. Ai lati il Sole e la Luna, entro dischi con i rispettivi carri, rappresentano il trascorrere del tempo. Simile raffigurazione si ha con lievi varianti anche nel bassorilievo tr. centesco su uno stipite della porta della cappella di S. Isidoro in S. Marco a Venezia e in una formella gotica del Museo dell'Opera del Duomo di Ferrara, dove, accanto ai soliti elementi simbolici, appare anche un licorno. La V. umana veniva pure raffigurata con una serie di rappresentazioni delle età successive di un individuo, collegate tra di loro in una specie di sinottico. Un bell'esemplare di questo genere è in un bassorilievo del battistero di Parma, dovuto allo stesso Antelsmi. Durante il Rinascimento il concetto di V. fu espresso in modo del tutto diverso da quello medievale. Si rammenta a tale proposito il grande pannello di Lorenzo Costa della chiesa di S. Giacomo a Bologna, dove il trionfo della V. è raffigurato come antecedente il trionfo della morte.