ALESSANDRIA D'EGITTO. - Città d'Egitto, fondata da Alessandro Magno nel 332 a. C. a 14 km. ad ovest del braccio del Nilo chiamato Canopo sulla riva del Mediterraneo dirimpetto all'isola Faro (la quale offriva la possibilità per due eccellenti porti).
1. A. NELLA S. SCRITTURA. - Situata al punto d'incrocio dell'Europa con l'Africa e l'Asia, A. diventò sotto il governo lungimirante dei primi Lagidi una delle maggiori metropoli del mondo antico. Fu nel campo dello spirito l'erede di Atene, in quello commerciale l'erede di Tiro, Sidone, e Cartagine. Di quest'ultimo fatto ci è rimasto nel Nuovo Testamento una piccola traccia là dove si legge che s. Paolo viaggiava su una nave alessandrina, quando naufragò nei pressi di Malta (Act. 27, 6 sgg.); fu anche una nave alessandrina che lo portò da Malta a Pozzuoli (Act. 28, 11-13).
Il nome stesso di A. non ricorre mai nel testo originale della Bibbia. Le cinque menzioni di A. nella Volgata (Ier. 46, 25; Ez. 30, 14-16; Nah. 3, 8) sono dovute a un malinteso di s. Girolamo che, credendo la città fondata sul sito dell'antica No (Tebe), sostituì il nome No del testo ebraico col nome di A. (v. AMMONIO). Ma il sostantivo «alessandrino» (ἀλεξανδρεύς) si trova due volte negli Act.: 6,9 (gli Alessandrini formavano un gruppo distinto nella sinagoga dei Giudei ellenisti a Gerusalemme) e 18, 24: Apollo (v.) era giudeo, alessandrino di nascita (ἀλεξανδρεύς τῷ γένει). Questa fugace menzione ci indica in che consiste la vera importanza di A. per la Bibbia.
Era la città dove, come in nessun altro luogo, un gruppo foltissimo di Giudei, nelle migliori condizioni economiche e politiche, viveva in continuo stretto contatto col nuovo centro del mondo ellenico, dove intorno alla gigantesca biblioteca del Museo fin dal 111 a. C. ferveva un intenso lavoro in ogni campo dello scibile. In A. fin dalla sua fondazione il numero dei Giudei era assai rilevante e crebbe al punto che dei cinque quartieri due erano considerati e chiamati giudaici. Favoriti prima dai Tolomei e dopo l'occupazione romana anche dagli imperatori, i Giudei vivevano come comunità politica indipendente ed autonoma nei loro affari interni, fedeli alla legge e alle tradizioni dei padri. Ciò nonostante il continuo contatto con la popolazione ellenistica dominante era tale da far dimenticare alla massa dei Giudei fin dal primo secolo della loro dimora in A. la loro lingua sacra e quella parlata (l'aramaico). Il greco diventò la lingua della vita quotidiana in uso anche nella sinagoga e ne risultò la necessità di tradurre la Bibbia in greco.
SETTIMANA SANTA (v.) porta l'impronta inconfondibile di una mentalità fortemente influenzata dall'ambiente filosofico greco. Gli interpreti mostrano la tendenza di togliere, o almeno mitigare, non pochi antropomorfismi del testo originale, che urtavano la sensibilità
di spiriti formati nella scuola di Pitagora, Anassagora, Platone o anche nella stoa. L'influsso greco sul giudaismo alessandrino penetra anche nell'orbita della stessa parola di Dio. Nel II Mach. la parola di Dio si veste di tutti gli artifici retorici della storiografia contemporanea. Il II Mach. è l'unica opera, conservataci per intero, della storiografia ellenistico-giudaica prima di Cristo. Di altri autori conosciamo soltanto i nomi e qualche frammento più o meno esteso. I più importanti sono il secco e digiuno Demetrio (ca. 210 a. C.), il favoloso Eupolemo (ca. 155), il fantastico Artabano (ca. 100). Più che altrove, nell'ambito della Bibbia si manifesta l'influsso dell'ambiente alessandrino nel libro della Sapienza (v.). Per quanto l'autore rimanga fedele alle credenze del suo popolo, la sorprendente forza, che non si riscontra nel Vecchio Testamento, con cui nella prima parte del suo libro mette in rilievo la vita di oltretomba sarà dovuta anche all'ambiente ellenizzato ed ellenico per cui scrive. Nella seconda parte del libro (capp. 6-9) l'erudizione greca dell'autore è specialmente manifesta. Nel cap. 7, 17-20 l'autore si mostra aperto a tutte le scienze, che con tanto fervore venivano coltivate nella metropoli dell'ellenismo. La Sapienza divina (7,22-8,1) è descritta con i termini usati dai Greci per il « Noûs » di Anassagora, il « Lôgos » degli stoici, « l'anima del mondo » dei platonici, con l'evidente intenzione di far capire con questo « parallelismo polemico » che la Sapienza di Dio è il vero Noûs, il vero Lôgos, la vera anima del mondo. Nel contempo la terminologia della filosofia popolare permetteva di prendere quei termini in un senso più largo rendendo possibile di prescindere dagli errori, originariamente associati ad essi: dualismo platonico e materialismo stoico. Nella terza parte (capp. 10-19), che mostra l'opera della Sapienza divina nella storia d'Israele, abbiamo due significative digressioni. La prima parla di Dio misericordioso anche nel punire gli avversari del suo popolo e ciò perché anche essi sono « uomini », segno che nel giudeo alessandrino l'idea del Creatore di tutto il genere umano cerca di superare la barriera del particolarismo nazionale e di incontrarsi con l'idea ellenistico-stoica dell'unità di tutti gli uomini. La seconda digressione è diretta contro l'idolatria e costituisce un altro documento per la mentalità nuova cresciuta nel clima intellettuale e culturale di A. Nella polemica contro gli dèi dei filosofi l'autore indaga le ragioni degli arrati, riconosce il senso estetico dei Greci, la loro buona volontà, la loro ricerca della verità.
Però la Bibbia non soltanto subì influssi dell'ambiente alessandrino, ma a sua volta influì su di esso e sul mondo ellenistico. Numerosi erano i pagani che conformavano la loro vita ai costumi dei Giudei, e la festa commemorativa per la versione greca dei Settanta fu celebrata anche dai pagani. Come dunque la versione alessandrina gettando nuovo fermento nell'ambiente idolatrico preparava la via per il Vangelo di Cristo ai pagani, così spianò la strada a Cristo anche nei cuori degli stessi Giudei a tal punto, che nei secoli posteriori la versione della Bibbia fu considerata nel giudaismo un disastro degno di essere commemorato con un giorno di lutto nazionale.
Gran parte in questa « preparazione evangelica » ebbe l'interpretazione allegorica della Bibbia, un frutto non nuovo, ma tipico della stretta convivenza tra Giudei e Greci in A. Dalla sicurezza di avere nella Legge di Mosè l'unica fonte di ogni verità religiosa ed etica e dalla sorpresa di trovare nella filosofia greca concetti di alta spiritualità e di una morale molto elevata, nacque il desiderio di mostrare che tutte le apparenti rozzezze nella Bibbia erano pregne di verità spirituali, e che tutto il bene della filosofia greca si trovava anche nella Legge di Mosè, anzi, considerata l'antichità di questa legge, che essa era la fonte, a cui attiniero gli antichi sacerdoti e filosofi, specialmente Platone, il grande viaggiatore. Il mezzo infallibile per dimostrare l'identità tra la filosofia greca e la Legge di Mosè era appunto l'interpretazione allegorica. Con questo metodo anche i Greci salvavano la loro « Bibbia », Omero, modernizzandolo e trovando in esso allegoricamente nascoste le più profonde idee della filosofia. Padre dell'interpretazione
zione allegorica della Bibbia in A. Aristobulo (v.) verso il 160 a. C. Ma chi in questo campo compendiò e superò di gran lunga Filone (v.) di A., il contemporaneo di Gesù. La quasi integrale conservazione della sua voluminosa opera testimonia ancor oggi dell'alta stima, di cui questo celeberrimo tra i giudei alessandrini godeva presso i cristiani dei primi secoli e specialmente in quella prima scuola catechetica (Panteno, Clemente, Origene) che diventò l'immediata erede della scuola giudaica alessandrina e del suo metodo d'interpretazione allegorica della S. Scrittura.
BIBLI: P. Wendland, Hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, 2ᵃ ed., Tubinga 1912; J. Felten, Storia dei tempi del Nuovo Testamento (trad. II. di L. E. Bongioanni), III-IV, Torino 1914; L. Fuchs, Die Juden Ägyptens in potemäischer und römischer Zeit, Vienna 1924; W. Bousser-H. Gressmann, Religion des Judentums in späthellenistischer Zeit, 3ᵃ ed., Tubinga 1926; R. Tramontano, La lettera di Arista a Filocrate, Napoli 1931. Max Zerwick
7. LA SCUOLA DI A
In una città come A., ricca di tanti istituti scientifici e scuole filosofiche, è ovvio che si sentisse anche il bisogno di istituire una scuola superiore di religione, la quale più che alla esposizione catechistica mirasse all'approfondimento scientifico e alla difesa e illustrazione di essa. Secondo Filippo di Side, Atenagora ne sarebbe stato il primo maestro, ma l'opinione comune ne attribuisce la fondazione a S. Panteno (v.), l'ape sicula, intorno al 180. Alessandro (v.), il filosofo della vita pratica, più che speculativa (dal 200 al 202 ca.), poi Origene dal 203 al 231, erudito profondo e ardito filosofo, fecondissimo scrittore e facendo parlatore, l'altro maggiore della scuola. Destituito per le sue audaci concezioni poco ortodosse, Dionigi (v.), suoi discepoli, e altri tra cui Pierio, Achilla, Pietro il martire (v.) Didimo il Cieco (v.) che per oltre 50 anni attirò un numero straordinario di discepoli (tra cui Rufino, Girolamo, Palladio) ammirati della sua dottrina e pietà. Dopo di lui tenne ancora ROSONE (v.) che al tempo di Teodosio la trasportò a Side in Panfilia.Poco sappiamo dell'organizzazione della scuola. Vi fu per lo più un solo maestro, e non sembra avesse un locale fisso. La scuola era pubblica, libero l'uditorio e di ogni età e condizione; così difficilmente vi poté essere un programma determinato, tanto meno un metodo di insegnamento. Si trattava in sostanza di conferenze di soggetto religioso e apologetico. Sebbene la scuola fosse sotto la sorveglianza del vescovo e da lui fossero nominati gli insegnanti, tuttavia pare che vi fosse anche una larga libertà di idee. I due più celebri maestri Origene e Didimo, erano dei laici. Dietro l'influsso dell'ambiente anche giudaico (si pensi a Filone) e dei due grandi primi maestri Clemente ed Origene, l'indirizzo della scuola fu doppio: filosofico e scritturistico. In filosofia si cercò di penetrare al possibile il cristianesimo dell'eclettismo allora dominante a sfondo neoplatonico, per renderlo più moderno e accetto alle menti colte pagane; quanto alla Bibbia si tenne fermo sempre alla sua totale ispirazione divina e inerranza e quindi per farla accettare come tale anche dai dotti pagani si praticò su vasta scala l'interpretazione allegorica, nello stesso modo che filosofi e conferenzi pagani facevano allora della mitologia e dei libri omerici, nonostante che lo stesso Origene inaugurasse gli studi biblici sopra una larghissima base di critica testuale, esempio che del resto non ebbe seguito.
Gravi conseguenze di questa contaminazione filosofica e dello sbrigliato allegorismo si manifestarono sia negli errori cosiddetti origeniani sia nella tendenza mi-
stica a rinnegare il fatto dell'umana natura del Redentore. Tuttavia dei grandi spiriti cresciuti a questa scuola (come Atanasio, Didimo e Cirillo) sepero raffrenare queste tendenze entro limiti compatibili col dogma. Anzi per mezzo della filiale di Cesarea fondata da Origene, si possono in parte considerare frutto della scuola alessandrina anche i grandi Cappadoci. Per essa ed in essa si fecero i primi tentativi di una sintesi teologica, e specialmente si abbozzò una dimostrazione del consenso della ragione con la fede al di là degli stretti limiti dentro cui si erano tenuti gli apologisti propriamente detti.
8. STORIA DEL PATRIARCATO DI A
Si tratta qui del patriarcato greco che venne, dopo il Concilio di Calcedonia (451), designato col nome di melkita (imperiale) in opposizione ai copti monofisiti i quali non aderirono all'imperatore bizantino fautore di quel Concilio; oggi però il vocabolo melkita viene usato per i cattolici di rito bizantino o greco e di lingua araba ovunque si trovino.1. Dall'introduzione del cristianesimo al Concilio di Nicea (325). Secondo le buone testimonianze di Eusebio, Epifanio, s. Girolamo, la Chiesa di A. fu fondata da s. Marco discepolo di s. Pietro; Eusebio racconta che sotto l'imperatore Settimio Severo (193-211) vi furono numerosi martiri ad A. e nella Tebaide, cioè nell'Egitto meridionale. Comunità cristiane esistevano prima del Concilio di Nicea in 50 nomi (circoscrizioni) d'Egitto compresa la Cirenaica, e sono elencate più di 40 sedi episcopali. Nel Sinodo di A. del 320 (o 321) furono presenti circa cento vescovi. Anche nei villaggi il cristianesimo era penetrato, come sappiamo dalle scoperte della papirologia e dai documenti martirologici posteriori. L'Egitto deve annoverarsi fra quei paesi dell'impero nei quali il cristianesimo era professato da una gran parte della popolazione. La Cirenaica, la Pentapoli all'ovest dell'Egitto, aveva dato alla Chiesa alcuni dei suoi primi fedeli (Simone; Lucio; i convertiti della Pentecoste) come ci vien riferito nei Vangeli e negli Atti degli Apostoli. Nella seconda metà del sec. III in ciascuna delle cinque città Cirene, Tolemaide, Berenice, Arsinoe, Sozusa era un vescovo dipendente dal vescovo di A. Sotto l'imperatore Filippino I (244-49) morì ad A. la vergine e martire Apollonia. Se la persecuzione di Decio nel 250, come è certo, ha da registrare apostati in Egitto, vi furono però anche martiri, non pochi fra i quali soldati, e altri di diverse età e condizioni sociali. Altri eroi cristiani sono noti dai tempi delle persecuzioni di Valeriano nel 257, di Diocleziano nel 304, e di Massimino Daia (310-12). Accanto ai martiri la Chiesa di A. ha la monachismo (v.) i cui rappresentanti principali sono i ss. Paolo, Pacomio, Antonio (m. 365). La vitalità della Chiesa di A. si mostra anche nel fatto che essa ha potuto superare crisi eretiche (gnosticismo, sabellianismo, arianesimo) e lo scisma meleziano (Melezio di Licopoli); alla vittoria su questi errori contribuiscono i Sinodi di A., la scuola catechetica e soprattutto eccellenti vescovi come Dionigi d'A., il Grande (264-65), Pietro martire
(300-311), s. Alessandro (312-28) e più tardi s. Atanasio.
II. Da s. Atanasio (328-73) fino alla morte di s. Cirillo d'A. (444). La figura grandiosa di s. Atanasio, il più celebre dei vescovi alessandrini, è da annoverarsi fra le personalità più eminenti dell'antichità cristiana; egli è l'intrepido difensore della fede nicena e della libertà ecclesiastica contro la potenza imperiale fautrice dell'arianesimo. Egli rifiutò di riammettere Ario nella Chiesa; per questa fermezza deposto dal Sinodo di Tiro (335) ed esiltato, cominciò la sua vita travagliatissima e dovette per ben cinque volte star lontano dal suo gregge (v. ATANASIO). Scrittori egiziani del sec. IV e V (fino al Concilio di Calcedonia), sono, oltre il grande Atanasio, Serapione (dopo il 362), rettore di un monastero e poi vescovo di Thmuis nel basso Egitto, Didimo Cieco laico e privo della vista dall'età di quattro anni, maestro di s. Girolamo e Rufino, Sinesio di Cirene (370 o 375 - 413 o 414) vescovo di Tolemaide (ca. l'anno 410), Nonno di Panopoli nella Tebaide, Ammonio di A., e soprattutto s. Cirillo nipote del patriarca Teofilo avversario di s. Giovanni Crisostomo. Anche s. CIRILLONA (v.) è una grandiosa figura della storia ecclesiastica come s. Atanasio; l'attività di lui sorpassò i limiti del suo patriarcato (412-44) soprattutto per la sua lotta contro l'eresia di Nestorio.
Riguardo alla situazione ecclesiastica del patriarcato di A. è da notarsi che nel Concilio di Nicea i privilegi di A. sono confermati nel can. 6, cioè l'autorità del vescovo di A. sull'Egitto, sulla Libia e sulla Pentapoli, messa pure in evidenza, senza però negare il primato del vescovo di Roma, nel can. 2 del Concilio di Costantinopoli. Nondimeno la rivalità fra A. e Costantinopoli perdurò anche dopo questo concilio; A. rimase ancora grande come centro della cultura; i vescovi di Egitto potevano intervenire negli affari municipali (nomina dei funzionari, revisione delle finanze, manutenzione degli edifici municipali, ecc.). Circostanze eccezionali favorivano l'influenza dei patriarchi, ad es., di s. Cirillo, nelle cose civili e politiche. Il titolo onorifico di papa che rimase ai patriarchi di A., rimonta già al sec. III; il titolo di patriarca è attestato alla fine del sec. IV; il titolo di giudice dell'universo appare per la prima volta nel sec. VI; le affermazioni di alcuni autori recenti che lo fanno rimontare al sec. V o anche al sec. XI non reggono alla critica; il titolo di arcivescovo è usato nel sec. IV da s. Atanasio.
III. Dal patriarca Dioscoro fino alla conquista araba (638). Il patriarca Dioscoro (444-51) che parteggiava per Eutiche (Sinodo di Efeso, 449, sotto la presidenza di lui) e che fu deposto dal Concilio di Calcedonia (451), fu relegato dall'imperatore Marciano a Gangre (Paflagonia) dove morì nel 454. Ma molti Egiziani non volendo riconoscere il «tomo» dogmatico del papa Leone I e le decisioni del Concilio di Calcedonia, appoggiate dall'imperatore bizantino, si separarono dalla Chiesa cattolica per ostinazione, per ragioni politiche e anche per la persuasione di salvare così la fedeltà alla dottrina di s. Cirillo, e formarono una nuova Chiesa detta copta mentre essi per disprezzo chiamavano i cattolici «melkiti». Il primo patriarca copto e monofisita fu Timoteo Eluro, il secondo Pietro Mongo (v. copti). Il patriarcato greco rimase fedele al Concilio di Calcedonia. La sua storia tuttavia, dal 452 fino ad oggi, è assai povera perché il monofisismo aveva inferto una gravissima ferita alla Chiesa cattolica e il numero dei fedeli era assai limitato. Dei patriarchi melkiti avanti l'invasione araba meritano una menzione particolare i tre santi: Proterio (452-57), Eulogio (580-607), Giovanni III
[propr. Enc. Catt.]
Leonzio di Neapolis di Cipro, suo amico e compatriota (Giovanni era nato in Cipro), scrisse una biografia di lui assai apprezzata. Quando i Persiani invasero A., il patriarca, che non ne ricavò i vantaggi concessi ai copti, si ritirò verso il 619 in Cipro. Come il patriarcato di Giorgio (620-30) per l'occupazione persiana dell'Egitto (617-27), causa di distruzione di chiese e monasteri, e della deportazione e del martirio dei cristiani, fu tristissimo, così fu infelice il patriarcato di Ciro (630-43). In questo periodo vi fu l'invasione araba (638); poi il nuovo movimento del monotelismo che nella persona di Ciro, protetto da Sergio di Costantinopoli suo collega, minacciò seriamente di guadagnare altri personaggi alla sua eresia. Ad A. due santi, grandi campioni dell'ortodossia cattolica, Sofronio e Massimo Confessore, si opposero virilmente alle dottrine nefaste del patriarca. Della situazione della Chiesa greca d'A. alla vigilia dell'occupazione araba, che doveva durare quasi nove secoli, possiamo farci un'idea considerando che questa Chiesa, già così florida sotto Atanasio e Cirillo, dopo la formazione della Chiesa copta monofisita e dopo l'invasione persiana contava appena 200.000 fedeli appartenenti agli ambienti dei funzionari, soldati e commercianti, cioè agli «stranieri», mentre la Chiesa copta «indigena» disponeva del numero imponente di ca. 5-6.000.000 (quasi la intera popolazione indigena). Anche l'Etiopia, che aveva ricevuto il suo primo vescovo Frumenzio da s. Atanasio, si era sottratta alla Chiesa greca di A. e sottomessa al patriarcato copto monofisita. L'unione almeno esterna fra
gli aderenti di Ciro patriarca ed i monofisiti sulla base del monotelismo rimase sterile.
IV. Dalla occupazione araba (638) alla conquista turca (1517). — Mentre i copti salutarono gli Arabi come liberatori e ricevettero presto una situazione di diritto pubblico, i melkti come amici delle truppe greche ebbero a soffrire sotto i nuovi dominatori. Inoltre, come già fu detto sopra, il loro patriarca era monotelita, e così il suo successore Pietro II (643-52); dopo la sua morte la sede patriarcale rimase vacante per 73 anni. I fedeli, molto ridotti di numero a cagione dell'emigrazione o della fuga, ebbero come pastori semplici vescovi sottomessi al metropolita di Tiro o più esattamente consacrati a Tiro. Le loro chiese passarono quasi tutte nelle mani dei loro avversari che ne fecero moschee e templi monofisiti. Sotto il califfo Hildm (724-43) la Chiesa greca d'A. poté essere riorganizzata; divenne patriarca l'illetterato Cosma (727-67); cui successe il medico Politiano. Consolante fu l'abiura dell'eresia dei monoteliti, fatta dal patriarca Cosma nel 743, la partecipazione della Chiesa d'A. ai concilii ecumenici VI, VII, VIII, la lotta della Chiesa di A. contro l'iconoclasmo. Nelle lotte foziane il patriarca d'A. Michele I (859-71) ne seguì i diversi avvenimenti; egli ricevette una lettera del papa Niccolò I (scritta il 18 marzo 862) e condivise il punto di vista del patriarca bizantino Ignazio durante l'VIII concilio, per mezzo di un legato; però nell'879 il suo successore Michele II in un'altra legazione sostenne, dopo la morte di Ignazio, la causa di Fozio il quale intanto, secondo una opinione assai probabile, si era messo in via di accordo col papa Giovanni VIII. Non è noto quale parte abbia avuto il patriarca d'A. nella lotta del patriarca Cerulario, ma sembra che dal sec. XII la Chiesa greca d'A. si sia avvicinata abbastanza alla Chiesa bizantina separata da Roma poiché il patriarca Marco II (verso il 1195) aveva indirizzato una serie di domande canonistiche al patriarca d'Antiochia (residente a Costantinopoli) Teodoro Balsamon. Abbiamo però una lettera del patriarca Niccolò I (verso il 1210) al papa Innocenzo III nella quale espone la tristissima situazione cagionata dalla persecuzione inflitta alla sua Chiesa ai tempi delle crociate dai musulmani dominatori; il Papa gli rispose con lettere consolatorie. Nel 1367 il patriarca Nifon insieme ai suoi colleghi di Costantinopoli e di Gerusalemme scrisse una lettera pacifica (unione?) al papa Urbano V che rispose con grande carità. In occasione del Concilio di Firenze il patriarca Filoteo s'associò all'unione almeno fino all'anno 1443. Nel sec. XV, la Chiesa d'A. sotto il dominio dei Mamelucchi era assai piccola, ma neanche la Chiesa copta aveva molti fedeli in Egitto. Se non fossero stati i cosiddetti fondachi con protezione consolare in alcune città d'Egitto, i cittadini cristiani delle varie potenze occidentali e dell'impero bizantino residenti in Egitto sarebbero stati ancor più molestati. Peggiore diventò dal 1517 la sorte del patriarcato greco d'A. riguardo alla sua indipendenza di fronte al patriarcato greco di Costantinopoli, ma in qualche senso si ebbe un miglioramento di fronte alla potenza turca, nuova padrona dell'Egitto. Si dovrà però aspettare l'azione politica di Mohammed 'Al, il fondatore dell'Egitto moderno (1806-49), per vedere il patriarca greco d'A. cominciare a rendersi indipendente dall'influsso predominante del Phanar.
V. Dalla conquista turca (1517) fino ai nostri giorni. — Il patriarca Gioacchino Pany (1487-1567) che sotto i Mamelucchi aveva avuto difficoltà spesso tragiche, poté cominciare sotto il sultano Selim una nuova fase
di vita meno infelice. Egli, nato ad Atene, era fuggito da questa città quando fu presa dai Turchi e si era ritirato nel monastero del Monte Sinai. Eletto patriarca, risiedette in un monastero del Cairo; ad A. vi erano allora quattro chiese cristiane dipendenti probabilmente tutte o in gran parte da lui. Dopo la presa del Cairo, che costò la vita a moltissimi cittadini, poté contribuire a migliorare la situazione a causa delle mutate circostanze politiche e delle sue relazioni con la corte di Russia. Egli, secondo una nota manoscritta che sembra esatta, sarebbe arrivato all'età di 119 anni. I suoi successori Silvestro (1569-90), Melezio Pegas (1590-1601) e Cirillo Lukaris (1602-20) erano, come cretesi, sudditi della repubblica di Venezia e potevano così per la loro persona e per il bene del loro patriarcato assicurarsi la protezione di questo Stato allora potentissimo. Durante il governo ecclesiastico i due ultimi esercitarono il loro influsso, soprattutto contro l'unione dei Ruteni con la Chiesa cattolica. Cirillo Lukaris dal 1620 divenne patriarca di Costantinopoli. Le relazioni con la Russia, cominciate sotto il patriarca Gioacchino Pany, vengono sviluppate nei secc. XVII e XVIII; delle relazioni del patriarcato d'A. con altre Chiese (anglicana, ecc.) e con la Chiesa cattolica si dirà poi. Con la Russia ebbero relazioni particolari i patriarchi Gerasimo Spartaliotes (1620-39), che mandò il suo protosincello Giuseppe a Mosca per la versione di opere greche nella lingua russa; Paisios (1657-77) il quale partecipò al Sinodo di Mosca che depose il patriarca Nicone, e promosse gli studi superiori in Russia, ed altri che chiesero elemosine ai ricchi zar. Quando nel principio del sec. XIX cominciò la lotta per l'indipendenza ellenica, i patriarchi di A., Teofilo I (1805-25) e Ieroteo (1825-45) osarono immischiarsi in questa politica. Da notare che i patriarchi di quest'epoca stabilirono la loro residenza a Costantinopoli, e ciò contribuì a rendere il patriarcato di A. molto esposto all'influsso del Phanar. Tale situazione anormale cessò nel 1846; la Chiesa d'A. contava allora soltanto dieci chiese e due monasteri. Il patriarca Sofronio IV (1870-99), già patriarca di Costantinopoli, si acquistò molti meriti per l'ordinamento delle finanze ecclesiastiche, e per l'erezione di nuove chiese e cappelle e di istituti di carità. Il patriarca Fozio (1900-1925) fondò le due riviste Ekklesiastikos Pharos e Pantainos; Melezio IV (1922-33) pubblicò nel 1934 statuti intorno all'elezione del patriarca, fondò un seminario ecclesiastico, fece trasportare i manoscritti e i libri della biblioteca del Cairo nella biblioteca del patriarcato ad A. Merita di essere notato che nel 1937 fu stipulato un accordo fra il patriarca ed il Ministero di Naha Pascià intorno all'elezione del patriarca. Un problema difficilissimo rimane per A., cioè di eliminare la rivalità fra i Greci immigrati ed i Siri pure immigrati nei tempi recenti, perché l'immigrazione nuova dei due gruppi ha cambiato totalmente la situazione del patriarcato greco.
VI. Rapporti dei patriarchi di A. con gli anglicani, i « non giuranti » ed altri acattolici. — Il patriarca Cirillo Lukaris mandò nel 1616 Metrofane Kritopoulos con una lettera all'arcivescovo anglicano Abbot di Canterbury per fare in quel regno studi di lettere e di teologia; in altra occasione, quando non era più patriarca di A., scrisse di nuovo, mandandogli insieme un dono prezioso per il re Carlo I: il celebre codice della S. Scrittura, noto sotto il nome di « Alexandrinus », oggi nel Museo Britannico. Metrofane Kritopoulos, dopo aver studiato ad Oxford, nel suo ritorno visitò parecchie università protestanti della Germania e compose in quell'occasione la nota Homologia (« Confessio fidei ») la quale in alcuni punti s'avvicina alla dot-
trina protestante. Ritornato in A. diventò metropolita di Menfi e nel 1636 patriarca di A. Mori nel 1639 in Valacchia.
Quando il patriarca di A. Samuele Kapasoules nel 1716 mandò il metropolita Arsenio della Tebaide in Inghilterra per cercare denaro per il suo patriarcato carico di debiti, la setta anglicana dei « non giuranti » (avversari del giuramento) approfittò dell'occasione per intavolare progetti di unione patrocinati dallo zar Pietro I, ma rifiutati dai patriarchi greci nel 1718 e 1723. Alla conferenza di Stoccolma partecipò il patriarca Fazio che nel suo ritorno morì a Zurigo il 4 sett. 1925. Le ordinazioni anglicane furono riconosciute dal patriarca di Alessandria nel 1930.
VII. Lettere dei patriarchi di A. ai Romani Pontefici ed alla Curia Romana. - Non può esser messo in dubbio che Cirillo Lukaris abbia scritto una lettera al papa Paolo V il 28 ott. 1608 nella quale dichiarava apertamente la sua sottomissione al Sommo Pontefice sulla base della fedeltà alla Chiesa romana. Soltanto resta da risolvere il problema se il Lukaris abbia scritto questa lettera o con ogni mancanza di sincerità, o con una mentalità «sincretistica», o con momentanea sincerità mentre più tardi mancò di fedeltà alla parola data al Papa. Un altro patriarca di A., Samuele Kapasoules, ha fatto due volte professione di fede cattolica il 6 giugno 1712 ed il 19 giugno 1714. Ma sulla sua perseveranza nella fede cattolica esistono relazioni contemporanee contraddittorie, cosicché molta cautela è necessaria per decidersi
nell'uno o nell'altro senso riguardo alla soluzione di questa spinosa questione. Lettere di urbanità furono indirizzate da Metrofane Kritopoulos (il 20 genn. ed il 25 maggio 1637) al cardinale prefetto della S. Congregazione di Propaganda, Antonio Barberini, per ottenere l'ammissione dei suoi due nipoti nel collegio greco di S. Atanasio a Roma, alla quale domanda il cardinale acconsentì. Il patriarca Gerasimo Palladas scrisse tre lettere al papa Clemente XI, il 28 nov. 1703, il 25 maggio 1704 e nel febbr. 1712; tutte e tre le lettere sono scritti di raccomandazione o suppliche in favore di alcune persone. Finalmente il patriarca Cosma III Kalokagathos si lamentò nella lettera al papa Clemente XII, del 4 luglio 1738, dei missionari latini; nella lettera alla Congregazione di Propaganda il 17 luglio 1738 chiese con successo l'ammissione di un ragazzo in un istituto pontificio. L'economo di questo patriarca, l'arciprete Abdalla, sottoscrisse la professione di fede secondo la formula di Urbano VIII in presenza di mons. Giuseppe Simone Assemani e di un altro sacerdote cattolico il 21 luglio 1738.
VIII. Statistica della Chiesa melkita d'A. - Il patriar-
cato greco d'A. ha due residenze patriarcali, cioè ad A. (monastero di S. Saba) e nel Cairo (monastero di S. Niccolò); nove metropoli: Tripoli, Leontopoli, Pelusio, Aksum (Etiopia), Tolemaide, Nubia (Sudan), Ermupoli, Ioannupoli, Cartagine, con 94 chiese, un clero di 110 membri, 52 comunità, 90 scuole con 570 maestri e 15.000 alunni, numerosi istituti di carità.
(Ist. Eur. Catt.) ALESSANDRIA D'EGITTO - S. Marco ed i suoi successori; nello sfondo A., secondo lo Strzygowski. Avorio del sec. VII - Parigi, Louvre.
9. I CONCILI DI A
Fra i concili che si celebrarono in A. durante i primi quattro secoli, sono da segnalare i seguenti:1) Due concili, convocati contro Origene dal vescovo Demetrio, nel 231 (e non nel 223, come ha affermato Baluze). Origene, ancor semplice laico, ma celebre nel mondo intero per i suoi scritti, si fece ordinare sacerdote dal vescovo Teotisto, mentre era di passaggio a Cesarea di Palestina. Ciò irritò Demetrio,
che lo rimproverò al suo ritorno in A., ricordandogli la sua volontaria mutilazione: difatti l'uso della Chiesa di A. era probabilmente contrario all'ordinazione degli eunuchi. Inoltre, e questa era la principale accusa, Origene aveva poco prima pubblicato la celebre opera De Principiis (Περὶ ἀρχῶν), in cui apparivano novità ardite ed erronee. Riunito allora un primo concilio, ove intervennero vescovi e sacerdoti, Demetrio privò Origene del diritto d'insegnare e lo escluse dal clero di A.
Segui ben presto, nello stesso anno, un altro concilio, composto esclusivamente di vescovi, in cui Demetrio depose e scomunicò Origene. La sentenza fu esposta in una lettera sinodale, inviata ai vescovi di Egitto e persino a tutti i vescovi cattolici, se prestiamo fede ad un oscuro passaggio, ove s. Girolamo attesta che anche Roma ratificò la condanna. Certo è che essa non fu accettata dai vescovi di Palestina, di Arabia, di Fenicia e forse neppure da quelli di Cappadocia. Ma la questione è ancor oggi piena di oscurità (cf. Eusebio, Hist. eccl., VI, 8; Rufino, Apologia, 2, 20; Hefele-Leclercq, I, pp. 156-59).
II. Due concili, riuniti nel 263 sotto il vescovo s. Dionigi. Il primo condanna Sabellio, il secondo i millenaristi Nepoziano e Cerinto, che affermavano la necessità dei sacrifici cruenti (cf. Fabricius, Bibliotheca Graeca, ed. Harles, XII, Amburgo 1809, pp. 366-67). Hefele non riferisce questi due concili, forse perché la loro esistenza non è stata sufficientemente provata. Sappiamo tuttavia che Dionigi, nel condannare Sabellio, sembrò cadere nell'errore opposto, detto più tardi arianesimo; laonde, denunciato a Roma, dovette spiegarsi.
III. Il Concilio, convocato da s. Pietro di A. verso il 306, contro Melezio, vescovo di Licopoli, durante una tregua della persecuzione di Diocleziano. Vi si promulgarono regole molto savie circa la riconciliazione di quelli che avevano apostato nel primo periodo della persecuzione, delle quali non ci restano che i canoni sugli apostati pubblicati da P. de Lagarde, Religniae juris ecclesiastici antiquissimae, Lipsia 1865, pp. 63-73, 99-117 (testo greco con traduzione sirisca). Melezio fu talmente inasprito da questo fatto che provocò uno scisma, organizzando una Chiesa a parte (cf. A. d'Alès, Le dogme de Nicée, Parigi 1926, pp. 203-242).
IV. Il Concilio indetto dal vescovo Alessandro contro Ario, nel 320 o nel 321 (non però nel 315), in seguito alla conferenza contraddittoria, in cui lo stesso Ario ed i suoi avversari avevano esposto la loro rispettiva dottrina sulla Trinità. Alessandro, presidente del concilio, dichiarò eterodosso il pensiero di Ario e impose a questi di rigettarlo. Ario rifiutò e allora il Concilio dei vescovi egiziani lo condannò e lo scomunicò con tutti i suoi seguaci, fra i quali si trovavano due vescovi, Secondo di Tolemaide e Teona della Marmarica, cinque sacerdoti e sei diaconi (v. ARIANESIMO; ARIO); cf. s. Alessandro, Depositio Arii: PG 17, 571 sgg.
V. Il Concilio del 324, riunito per opera di Osio di Cordova, mandato ad A. dall'imperatore Costantino, di cui era il consigliere ecclesiastico, per estinguere l'affare di Ario, ancora ai suoi inizi, e dar fine agli scismi anteriori di quella Chiesa. Oltreché allo scisma meleziano, che durava ancora, un altro scoppiò proprio per causa di Ario. Un certo Kolluthos, sacerdote di A., considerando che il vescovo Alessandro aveva usato molti riguardi nel trattare con Ario, si era separato da lui ed aveva formato un gruppo scismatico; inoltre, pur essendo semplice sacerdote, ebbe l'audacia di ordinare altri sacerdoti, fra cui il famoso Ischyras, con il quale più tardi ebbe a che fare s. Atanasio.
Il Concilio esaminò anche la controversia pasquale e la questione dei quartodecimoni, senza risolverle, come non risolse quella di Ario. Riusci però a soffocare lo scisma kollutiano, annullando le ordinazioni del suo autore. Su questo concilio non abbiamo altro che scarsi ragguagli di s. Atanasio nell'Apologia contra Arianos (64-65).
VI. Il Concilio del 338 o del 339, riunito da s. Atanasio prima del suo viaggio a Roma, ove lo chiamava il papa Giulio per riesaminare il suo processo. La riunione contò un centinaio di vescovi, tutti dipendenti di A.; in essa fu dichiarata infondata l'accusa, diretta dagli eusebiani contro s. Atanasio, secondo la quale il santo prelato avrebbe accaparrato il grano che Costantino aveva dato alle vedove d'Egitto e della Libia. La lettera sinodale, vera apologia d'un prode difensore del Concilio di Nicea, fu inviata al papa Giulio ed agli imperatori Costantino II, Costante e Costanzo (cf. s. Atanasio, Apologia contra Arianos, 5, 7-9, 18).
VII. Il Concilio del 362, convocato da s. Atanasio, di ritorno ad A. dopo il terzo esilio, all'inizio del regno di Giuliano l'Apostata. Questa riunione ebbe particolare importanza, non per il numero dei vescovi che vi parteciparono (appena 21), ma per la loro qualità, per la natura e l'efficacia delle decisioni che vi si presero. Vi comparvero non solo gli egiziani ma anche i rappresentanti delle altre parti della cristianità, tutti perseguitati ed esiliati per la fede di Nicea. Eran presenti il palestinese Asterio di Petra, l'italiano Eusebio di Vercelli, ed alcuni rappresentanti di Lucifero di Cagliari, di Apollinare di Laodicea, e del sacerdote Paolino, capo della comunità eustachiana di Antiochia.
Meritamente Rufino chiamò questa adunanza «il Concilio dei Confessori». I Padri prescrò importanti decisioni d'indole disciplinare e dottrinale. Riguardo alla questione disciplinare, essi si mostrarono alquanto indulgenti verso i vescovi, che avevano mancato al loro dovere durante la persecuzione ariana, sottoscrivendo una delle numerose formule imposte successivamente dall'imperatore Costanzo. I capi e i difensori dell'eresia furono sottomessi alla penitenza e ridotti alla comunione laica. Quanto poi a quelli che avevano ceduto alla violenza o che si erano lasciati ingannare, ed erano stati la maggioranza, il Concilio li conservò nella loro dignità dopo previa sottoscrizione alla formula nicena.
Riguardo alla questione dottrinale, il Concilio, ispirato da Atanasio, comprese molto bene la situazione. Difatti tollerò la terminologia di molti ortodossi che davano alla parola ipostasi (ὑπόστασις) il senso di persona, mentre gli altri, in accordo con la terminologia occidentale, ne facevano un sinonimo di essenza, o di sostanza (οὐσία). Date le spiegazioni, da allora in poi si poté dire che in Dio erano tre ipostasi. La divinità dello Spirito Santo fu esplicitamente affermata contro l'eresia dei pneumatomachi, conseguenza logica dell'arianesimo primitivo. La nascente eresia di Apollinare e il dualismo cristologico di Diodoro di Tarso furono colpiti discretamente, senza additare gli autori.
Tutto il lavoro del Concilio fu riunito in una lettera sinodale, indirizzata ai fedeli della Chiesa di Antiochia, allora divisa in tre fazioni, donde il nome di Tomo degli Antiocheni. La lettera fu senza dubbio redatta da s. Atanasio e fa parte delle sue opere (PG 26, 793-810).
Le decisioni del Concilio alessandrino furono generalmente adottate dagli ortodossi, non solo in Oriente, ma anche in Occidente, almeno quelle concernenti la disciplina. Il papa Liberio le approvò verso il 360; solo il focoso Lucifero di Cagliari le rigettò tutte e cadde così nello scisma (cf. Hefele-Leclercq, I, pp. 963-969; G. Bardy, in Storia della Chiesa pubblicata da A. Fliche-V. Martin, versione ital., III, Torino [1940], pp. 243-52).
Martino Jugie
10. IL RITO ALESSANDRINO
11. Storia
Nato nella capitale dell'Egitto ai primordi del cristianesimo, il rito alessandrino si sviluppò lentamente al tempo di Clemente di A. e di Origene, e arrivò dopo s. Atanasio, grazie al monachismo del deserto, a una quasi maturità, sebbene nei secc. IV e V vi fosse posto ancora per i riti locali, non del tutto soppiantati da quello della città patriarcale. Per opera di s. Frumenzio esso fu portato in Etiopia. L'uniformità, che la forte centralizzazione del patriarcato avrebbe più facilmente che altrove potuto imporre, non fu mai raggiunta a causa delle lotte cristologiche dei secc. V e VI; anzi, si formò da allora, accanto al rito della Chiesa di fede ortodossa e di lingua greca, un altro rito, uscito da esso, proprio della Chiesa dissidente, più numerosa, di fede monofisica e di lingua prevalentemente copta. Conservando il fondo comune, il rito alessandrino primitivo si sviluppò quindi ulteriormente sotto tre forme diverse: la greca, la copta e l'etiopica, non senza influsso reciproco. Dopo la conquista araba gli ortodossi perdettero ogni autorità e, sempre meno numerosi, s'appoggiarono di più a Bisanzio; il rito ne risentì talmente che finì per bizantinizzarsi del tutto. Fu opera di lunghi secoli; finalmente, la risposta negativa del canonista bizantino Teodoro Balsamon al patriarca di A. sull'uso della liturgia di s. Marco (fine del sec. XII) segnò la morte del rito alessandrino in lingua greca e di dottrina ortodossa (PG 138, 953). Inoltre il piccolo numero degli ortodossi egiziani accettò le versioni arabe della liturgia bizantina fatte dai melkti di Siria nel sec. XVII.Del rito alessandrino scomparso nel sec. XII ci rimangono un certo numero di documenti, importantissimi per la storia della liturgia.
La Messa. - La Liturgia di s. Marco è la Messa genuina e caratteristica di A.; con lo stesso suo Ordo communis (cioè le parti fisse della Messa) si usavano due altre anafore, quella di s. Basilio e quella di s. Gregorio il Teologo, venute dall'Asia Minore; invece, il Sacramentario di Serapione, vescovo di Thmuis, e l'anafora incompleta trovata nel papiro di Dêr Balizeh sono anche egiziane, ma di origine e uso soltanto provinciale. Di altri formulari di Messa rimangono brani troppo frammentari per poter aumentare la nostra conoscenza del rito. La Liturgia di s. Marco ci è pervenuta in cinque manoscritti, tardivi (sec. XII-XVI), più o meno contaminati dall'influsso bizantino (cf. C. A. Swainson, The Greek Liturgies, Cambridge 1884, pp. 1-73); il papiro di Strasburgo (sec. IV-V; cf. M. Andrieu e P. Collomp, Fragments sur papyrus de l'anaphore de s. Marc, in Rev. des Sciences relig., 8 [1928], pp. 489-515), e quello della John Rylands Library (sec. VI; cf. C. H. Roberts, Catalogue of the Greek and Latin Papyri, III, Manchester 1938, n. 465) contengono testi preziosi dell'anafora, ma soltanto frammentari. Vi è dunque una vera difficoltà a presentare questa Liturgia, specialmente nella parte del suo Ordo communis, quale era nel tempo della sua fioritura.
La struttura generale è quella del sacrificio cristiano in qualunque rito: da principio la preparazione del celebrante, dell'altare, delle oblate, poi le lezioni scritturali frammischiate con canti e orazioni, e dopo il Vangelo la grande supplica: tutto questo forma la Messa dei catecumeni. Con le tre orazioni solenni per la Chiesa, la gerarchia e l'assemblea dei fedeli, il trasferimento delle oblate sull'altare, il bacio di pace e la recita del Simbolo, tutto è pronto per iniziare la grande orazione eucaristica. Questa consta delle parti
Si distinguono facilmente in questa Liturgia di s. Marco gli elementi alessandrini: l'orazione di ringraziamento con la quale principia quasi ogni officio e anche la Messa, la formula d'assoluzione parzialmente inclusa nell'orazione dell'incenso prima del piccolo ingresso, la grande supplica dopo il Vangelo con la sua domanda per le acque del Nilo, le tre orazioni solenni, tutta l'anafora con il suo ordine particolare, l'orazione della frazione, poi tante piccole formole conservate ancora oggi dai copti nella lingua originale, o quelle del diacono che interrompono la grande orazione eucaristica: «sedete», «alzatevi», «guardate» verso Oriente; e quelle del popolo prima e dopo le parole della consacrazione: «Crediamo che questo è vero, amen, amen, amen; e crediamo e glorifichiamo e confessiamo». Non meno chiari sono gli elementi stranieri introdottisi sotto l'influsso bizantino: il piccolo ingresso con il canto del «Monogenès» e seguito dal Trisagio; due sole lezioni della S. Scrittura; il grande ingresso con il canto del Cherubicon, lo spostamento del Credo dopo il bacio di pace, e quello delle azioni manuali (intinzione, consegnazioni, mistione) dopo il Pater Noster, finalmente l'orazione dell'azione di grazie che è quella della Liturgia di s. Basilio.
La Liturgia di s. Basilio e quella di s. Gregorio ci sono tramandate nel solo manoscritto greco-arabico
(Graec. 325 della Biblioteca Nazionale di Parigi, del sec. XIV; cf. Renaudot, I, 127-65). Dell'Ordo communis e della Messa dei catecumeni non c'è quasi nulla; l'influsso della Liturgia bizantina e di quella sira di s. Giacomo è palese. Malgrado questo, l'anafora di s. Basilio presenta una recensione assai diversa da quella bizantina e più breve; onde, contro l'opinione vigente che essa sia un'abbreviazione della bizantina, H. Engberding ha cercato di provare con minuzioso analisi delle diverse recensioni della Liturgia basiliana tramandateci in diverse lingue, che la recensione egiziana sarebbe la primitiva, la quale, amplificata da citazioni bibliche e pensieri teologici da s. Basilio, si fece strada sotto il nome del santo Dottore (Das Eucharistische Hochgebet der Basiliostilurgie, Münster 1931). Questa ipotesi ha ricevuto il consenso di molti liturgisti, non però di tutti.
La Liturgia di s. Gregorio, anch'essa antica, indirizza tutte le sue orazioni a Gesù Cristo, probabilmente per reazione contro l'arianesimo. La Liturgia di s. Marco nella sua versione copta venne attribuita a s. Cirillo; anche le due altre furono tradotte in copto; ne esiste però un testo greco, con un Ordo communis per quella di s. Basilio, che fu in uso nella Chiesa copta monofisita (cf. H. G. Evelyn White, The Monasteries of the Wadi'n Natrân, parte I, Nuova York 1926, pp. 200-213).
Il cosiddetto «Sacramentario» di Serapione, vescovo di Thmuis, amico di s. Atanasio, è una collezione di trenta orazioni (cf. J. F. Funk, Didascalia, II, Paderborn 1906, pp. 158-81); ciascuna di esse porta il suo titolo. La prima contiene tutta l'anafora: l'ordine curiosamente sdoppiato per ovvie ragioni di simmetria (J. M. Hanssens, Institutiones liturg., III, pp. 360-63) ha fatto pensare a un secondo redattore; (cf. lo studio con conclusioni definitive di B. Capelle, L'anaphore de Sérapion, Essai d'exégèse, in Muséon, 59 [1944], pp. 425-43); di più, la sua epiclesi domanda a Dio, per operare la trasmutazione, non l'invio dello Spirito Santo ma del Logos; seguono tre altre orazioni post-anaforiche. Undici orazioni che hanno relazioni con la Messa dei catecumeni si trovano soltanto alla fine della collezione. Non è da pensare che l'uso di queste orazioni si sia mai esteso fuori della diocesi di Thmuis.
Particolare a qualche regione o monastero sarà stata anche quell'anafora trovata in un papiro del sec. VII del monastero di Dêr Balizeh nell'Egitto superiore (l'edizione è dovuta a Ch. Wessely, in PO 18, 424-29). Lo Schermann ha voluto attribuirla al sec. II, ma si è d'accordo oggi nell'affermare che non risale al di là della fine del sec. IV (cf. R. H. Connolly, in Journ. Theol. Stud., 28 [1927], p. 82). Dai frammenti si può ricostruire la sua struttura che è quella comune alle anafore orientali, eccetto che l'epiclesi si trova prima della consacrazione.
Due, difatti, sono i problemi interessanti posti da queste liturgie egiziane: quello dell'epiclesi e quello dell'intercessione. Nell'anafora di s. Marco e in quella di Serapione, si trova, nell'orazione dopo il Sanctus, una epiclesi in formazione: non si fa ancora una domanda esplicita di trasmutazione; nel papiro di Dêr Balizeh la domanda è già esplicita. Ma ad imitazione dei Siri e dei Bizantini l'anafora di s. Marco ha adottato anche una epiclesi formale dopo la Consacrazione che probabilmente prese il posto di un'altra orazione che ivi primitivamente si trovava. Questa orazione che forse si trovava anche nell'anafora di Dêr Balizeh, domandava l'accettazione del sacrificio sull'altare celeste
(cf. P. De Puniet, A propos de la nouvelle anaphore égyptienne, in Echos d'Orient, 13 [1910], pp. 72-76; A. Baumstark, Le Liturgie Orientali e le preghiere «supra quae» e «Supplices» del Canone Romano, Grottaferrata 1913, p. 414; id., Liturgie comparée, p. 28). Questa ipotesi viene confermata da due anafore siriache, quelle di Timoteo e di Severo, composte in greco nell'Egitto: esse hanno conservato l'orazione di accettazione che precede immediatamente l'epiclesi (cf. Anaphorae syriacae, I, Roma 1939, pp. 23, 71).
L'orazione di intercessione ha un posto inconsueto nell'anafora di s. Marco e in quella copta di s. Cirillo; essa si attacca bruscamente, senza transizione di qualunque specie, alla prima orazione dell'anafora: «Vere dignum et iustum est»; e dopo di essa, si ritrova quel passo abituale che fa menzione degli Angeli, dei Cherubini, e serve d'introduzione al Sanctus. Giacomo di Edessa (sec. VI) notava il posto di quell'intercessione come una particolarità dei Padri alessandrini (cf. Epistula ad Thomam presbyterum, presso Dionysius bar Salibi, Expositio liturgiae, in Corp. Script. Or. Christ., Script. Syri, LXIII, p. 10). Oggi alcuni autori esagerando l'importanza di questo fatto, ne fanno la nota caratteristica che differenzia il rito alessandrino da ogni altro rito orientale. Si è cercato in diverse maniere di spiegare quel posto dell'intercessione e si è domandato se quel posto sia veramente primitivo (cf. A. Gastoué, s. V. in DACL; A. Baumstark, in Oriens Christianus, I [1901], p. 4; J. M. Hanssens, Imtit. liturg., III, p. 478).
Sacramenti e altri riti. - Delle altre parti del rito alessandrino in uso presso gli ortodossi abbiamo scarse notizie. Il rito del battesimo comprendeva la solenne rinunzia a Satana, la confessione della fede, la benedizione dell'acqua, le unzioni, la triplice immersione; con questa si usava la formula in prima persona: «Ego te baptizo...». L'ordinazione si dava al diacono, al sacerdote e al vescovo con l'imposizione delle mani. Dal fatto che il Sacramentario di Serapione contiene delle orazioni per l'olio degli infermi e per i defunti, si può concludere che orazioni simili esistevano nella Chiesa patriarcale. Rimane una semplice nota che prova l'esistenza di una Messa dei presantificati di s. Marco (Renaudot, I, pp. 79 e 341). All'Egitto appartiene anche una solenne benedizione del Nilo (cf. A. Dmitrievskij, Εὐχολογία, Kiev 1901, p. 684). Si sa che nelle chiese della grande città il popolo prendeva parte con fervore agli uffici divini perché poteva intercalare i tropari fra i versetti dei salmi, mentre i monaci del deserto condannavano un tale uso come profano. Nelle ore minori, il rito copto di oggi canta dei tropari e delle theotokia che sono quelli del rito bizantino: il tratto d'unione tra i due riti è stato quello degli ortodossi di A. A. S. Cirillo d'A. vengono attribuite le ore maggiori dell'ufficio bizantino del venerdì Santo. Alcuni inni antichi furono raccolti dallo Schermann. Possiamo renderci conto del numero delle feste, celebrate in una piccola città, dal Sinassario di Ossirino del sec. VI (cf. Anal. Bolland., 42 [1924], pp. 83-99). Quanto al vestiario liturgico la più antica illustrazione di un omophorion e di un phelonion sono quelle indossate dal vescovo Teofilo in un codice papiraceo del sec. V (cf. Alexandrische Weltchronik, edito da A. Bauer e J. Strzygowski, tav. VI).
maldditurgie vom 6. Jahrb. an, in Katholik, 4ª ser., 9 (1912), pp. 229-34; 325-44; 396-417; A. Gastoué, Alexandrie (Liturgie), in DACL, I, coll. 1182-93; J. M. Hanssens, Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus, II, Roma 1930, pp. 428-30, 442-45, 470-72, 481-82, 507-509, III, ivi 1932, pp. 632-35; A. Baumstark, Liturgie comparée, Chévetogne 1939. Alfonso Raes
12. LA DIOCESI ARMENA DI A
La storia della colonia armena di Egitto (probabilmente dedita al commercio) risale ai tempi dei faraoni; e durante la lunga dominazione araba, si accentuò la relazione tra Egitto ed Armeni.Verso l'anno 1076 appare il primo vescovo di questa colonia armena, la quale contava allora ca. 30.000 anime. Fu Gregorio Pahlav, nipote del katholikos omonimo, detto Vkaiaser (martirofilo), il quale durante una sua visita a questa colonia, constatatone lo stato florido, prima di lasciare l'Egitto, consacrò il detto suo nipote come vescovo per gli Armeni. Nel 1922 furono ritrovate tre iscrizioni armene in un monastero copto della città di Sohak dell'Alto Egitto relative alla visita di Vkaiaser Katholikos.
La comunità armena cattolica in Egitto a cominciare dal 1849 fu diretta da un vicario patriarcale della sede di Cilicia. Nel 1885 fu eretta a sede vescovile e come tale continua tuttora.
7. A. DEI COPTI. — Il Concilio di Nicea (325) confermò il primato d'A. e quindi sorse quel patriarcato come secondo in dignità dopo Roma. Il Concilio di Calcedonia (451) assegnò il secondo posto a Costantinopoli (can. 18) ed allora gli Egiziani indigeni, preso il nome di copti, abbracciarono il monofisismo e dal 457 diedero origine alla serie dei loro patriarchi accanto a quella dei cattolico-bizantini, anch'essa alessandria. Nel 1741 fu fatto il primo vicario apostolico dei copti cattolici e nel 1899 si ebbe il primo patriarca, il quale si dimise nel 1908. Da quell'anno tenne il patriarcato un amministratore apostolico, finché il 9 ag. 1947 fu nominato il nuovo patriarca, mentre alle antiche diocesi di Ermopoli e Tebe si aggiungeva quella nuova di Assiut. I fedeli cattolici del patriarcato copto sono (1947) 65.000: i monofisiti invece 2 milioni.
13. ARCHEOLOGIA
La seconda città dell'impero romano aveva alla fine del II sec. d. Cr. una popolazione composta di Ellenici, tra cui i cristiani erano assai numerosi; è celebrata a causa della sua scuola catechetica, τῆς κατηγήσεως Διδασκαλείων, specie d'università cristiana, centro della teologia: ma le notizie relative alla sua comunità cristiana sono purtroppo quasi tutte letterarie, non monumentali.Eusebio ci fornisce la documentazione delle persecuzioni che colpirono la Chiesa di A. e una lista dei suoi martiri principali. Ai tempi di Settimio Severo: Leonida, padre di Origene, Plutarco, Sereno, Eracilde, Erone, Erais (secondo il Delehaye sarebbe la santa etiope Emmerayes), Potamiena, Marcella, Basilide. Sotto Decio: Metra, Quinta, Paola, Serapione, Giuliano, Cronione, Besa, Macario, Epimaco, Alessandro, Ammonaria, Mercuria, Dionisia, Ater, Isidoro, Dioscoro, Nemesio, Ammone, Zenone, Tolomeo, Ingenuo, Teofilo, Ischirione. Sotto Diocleziano: Filoromo, il vescovo Pietro di A., con i presbiteri Fausto, Dius, Ammonio, e i vescovi Filea, Esichio, Pacomio, Teodoro (oltre Eusebio, Hist. Eccl., VI,
1-5; 41-2; VII, 11, 20; VIII, 9, 6; 10, 13; 13,5; 13,7; Clemente Alessandrino, Stromat., II, 20, 125; cf. H. Delehaye, Les martyrs d'Égypte, Bruxelles 1923, estratto da Analecta Ballandiana, 40 [1922]).
I sepolcri antichi cristiani in A. furono sia all'aperto che sotterranei, sparsi immediatamente ad est e ad ovest al di fuori della città; ma la loro distruzione si intensificò dal sec. XIX per trarne pietra da calce, come fin dal 1822 segnalava G. B. Brocchi nelle osservazioni archeologiche del suo giornale di viaggio in Egitto.
Sulla costa, tra Ibramich e Mustafa Pascià, nel 1886 si trovarono tombe pagane, ebraiche e cristiane insieme con sarcofagi greci e romani (T. D. Néroutsos, L'ancienne Alexandrie, Parigi 1888, p. 81). Ma vi furono anche veri cimiteri cristiani. S. Pietro vescovo di A. fu sepolto εἰς τὸ κοιμητήριον (BHG, 2, 1502).
Il tipo di sepoltura cristiana a forma d'ipogeo scavato nella roccia calcarea è, per la sua struttura, identico a quelli pagani a inumazione, così frequenti in A.; alcuni di questi sono databili al III sec. a. Cr. e l'Adriani ritiene che essi non appartengano a tipi importati, ma siano prodotti originari dell'architettura funeraria della città (Annuaire du musée gréco-romain, 1933-35, Alessandria 1936, p. 171).
C. Wescher comunicava nel 1865 a G. B. De Rossi la scoperta d'un ipogeo cristiano rinvenuto nel 1858 verso l'estremità sud-ovest di A. con ingresso nel fianco della collina; una scala immetteva ad un vestibolo absidato, nelle cui pareti si distinguevano una serie di pitture a due strati, rappresentanti il Redentore assiso, nimbato con le lettere ἰς xῶς e vicino dodici cesti colmi di pani, s. Andrea (ΑΝΔΡΕΑC) recante un piatto con due pesci, poi s. Pietro (ΠΕΤΡΟC), s. Giovanni Evangelista, s. Marco; si passava poi ad una sala quadrilatera con tre cappelle annesse con pitture di angeli e profeti, dei quali restano i nomi di Daniele e di Isaia; nell'angolo Giovanni Battista con un rotolo contenente in greco il vaticinio d'Isaia, riportato in Mt. 3,3 e in Mc. 1,3. Nella volta angeli alati si prosternano davanti al Redentore. Da questa aula si entra in una galleria a volta contenente 32 loculi. Il De Rossi datò le pitture all'epoca bizantina (Bull. arch. crist., 3 [1865], p. 57; V. Schultze, Die Katakomben, Lipsia 1882, p. 282). Le scene vennero ristudiate dal Wilpert (Eucharistische Malereien der Katakomben Karmouz in Alexandria, in Ehrengabe Deutschen Wissenschaft dargebsten von Katolischen Gelehrten, Friburgo 1920, pp. 273-82) il quale corresse alcune interpretazioni, riconoscendo in una parte i resti della scena delle nozze di Cana, e sostenne il carattere liturgico-eucaristico degli affreschi, veduti per ultimo dal Richter nel 1876 e poi andati distrutti. Confermò la datazione del De Rossi, tra il V e il VI sec.
Nel 1871 si rinvenne nella necropoli orientale un ipogeo cristiano, ad est del quartiere del Delta; fu detto di Zoneina per il nome d'una defunta, morta il 19 marzo dell'a. 409 (G. Botti, Le iscrizioni cristiane di A. d'Egitto, in Bessarione, 7 [1900], pp. 270-81, iscriz. n. 15; T. D. Néroutsos, op. cit., p. 82).
Nel 1876 ad est del villaggio di Karmuz si scoprì l'ipogeo detto di Rufina per un'iscrizione ivi rinvenuta, ma non sicuramente cristiana, ora distrutto.
Nello stesso anno si scoprirono due ipogei a Qabarry, oltre il canale; il primo contiene una invocazione a Osiride; il secondo è certo cristiano: tomba di Teodato e di Ma-Ammon con invocazione al Signore.
Nel 1887, sulla strada per Mustafa Pascià, si rinvenne l'ipogeo detto Mustafa (A. L. Frothin-
gham, Archaeological News, in American Journal of Archaeology, 3 [1887], pp. 146 e 411).
Ma la maggior parte di tutti questi ipogei era già distrutta nel 1888.
Epifanio (Adv. haeres, II, 2, 69, 2: PG 42, 204-205) scrive che in A. molte chiese al tempo di Diocleziano ricevettero spesso il nome non da un santo ma da un donatore.
La più antica chiesa di A. di cui si abbia notizia è quella eretta dal vescovo Teona (282-300), restaurata dal vescovo Alessandro (313-26) situata verso il porto occidentale (Atanasio, Apol. ad Const. imp. 15: PG 25, 613; id., De Juga: PG 25, 676). Fu detta anche τῆς ἁγίας Παρθένου Μαρίας καὶ Θεομήνηρος (Sofronio: PG 87, 3460). Vi si celebrava ancora il Natale nel sec. VIII. Fu trasformata dagli Arabi nella moschea occidentale o Gamā'at-el-Garbjut cioè delle mille colonne. Fu distrutta tra il 1798 e il 1829 (E. D. J. Dutilh, Deux colonnes de l'église de Théonas, in Bulletin de la Société Royale d'Archéologie d'Alexandrie, 7 [1904], p. 55). Dominicum Dionysii: chiesa eretta dal vescovo Atanasio nel 370 sul posto dell'antico Foro, nel βενδίδειον. Trasformata in moschea dagli Arabi. Conservava gran numero di materiali antichi, tra i quali colonne di cipollino e granito rosso, capitelli bizantini, un vaso monolitico variegato ricavato in un prezioso blocco di breccia di Egitto. Basilica di S. Marco: presso il porto orientale nel quartiere detto βουκόλια; conteneva le reliquie dell'Evangelista. In un'omelia attribuita a s. Cirillo (PG 77, 1101) si accenna a tre sante vergini: Teotista, Teodota ed Eudocia, di cui si mostrava la fonte sacra nella basilica di S. Marco; esse sarebbero state martirizzate nello stesso tempo dei ss. Ciro e Giovanni, pure depositi nella stessa basilica, il primo monaco, l'altro soldato. Il patriarca Cirillo fece aprire i loro sepolcri per trasportarli a Menuthis. La basilica di S. Marco bruciò nel 640, fu ricostruita nel 680 dal patriarca giacobita Giovanni III. Nell'828 mercanti veneziani vi tolsero le reliquie di s. Marco per trasportarle a Venezia (M. Chaine, L'église de Saint-Marc à A. construite par le patriarche Jean de Samanoud, in Revue de l'Orient Chrétien, 24 [1928], pp. 372-86). Nella grande chiesa del Tetrapylon esisteva un'immagine di Gesù Cristo circondato dalla B. Vergine, dagli Apostoli, da Profeti e da martiri dinanzi ai quali si prosternevano i ss. Ciro e Giovanni. Santuario di Saturno: trasformato in chiesa cristiana dal vescovo Alessandro (313-26). Cattedrale: edificata trasformando il Caesareum; venne chiamata μεγάλη ἐκκλησία ο Κυριακόν. Saccheggiata dal comes Eraclio nel 356, restaurata e riaperta nel 365, ripresa e distrutta dai pagani nel 366; il vescovo Atanasio ne iniziò la ricostruzione nel 368. Passò ai giacobiti nel 641, agli ortodossi nel 727, fu distrutta da un incendio nel 912. Chiesa di S. Giovanni Battista, le cui reliquie furono portate in A. nel 396; l'edificio sorgeva sul Serapeum e vi fu deposto il corpo di s. Antonio abate (PG 26, 971). Chiesa di S. Michele: dal vescovo Alessandro (313-26) adattata nel tempio di Kronos, situato nel quartiere ebraico. Chiesa di Arcadio: eretta dal patriarca Teofilo nel luogo detto ἀγγέλιον, in onore di Arcadio, figlio dell'imperatore. Chiesa di S. Metra: situata nella zona orientale. Chiesa dei tre fanciulli di Babilonia: fondata dal vescovo Apollinare (m. nel 568) nel luogo detto Δόρυξιν. L'edificio conteneva il gabinetto di consultazione di s. Ciro e una reliquia d'uno dei tre fanciulli. Chiesa di S. Vittore: ricordata da Cosma Indicopleuste. Chiesa di S. Dorotea: menzionata da Giovanni Mosco (PG 87,
2929). Chiesa di S. Giuliano, con sue reliquie. Chiesa di S. Serapione. Chiesa dei SS. Pierio e Isidoro.
Nell'isola di Faro le chiese di S. Fausto e di S. Sofia.
Fuori di A. il santuario di S. Menna o Abā Minā. A Menuthis, sulla strada di Canopo, sorgeva il tempio di Iside. Cirillo d'A., tolte le reliquie dei ss. Ciro e Giovanni dalla basilica di S. Marco, volle trasportarle a Menuthis costruendo in loro onore un santuario tra la riva del mare e una collina; esso divenne ben presto meta di pellegrini non solo dall'Egitto e dalla Libia, ma da ogni regione dell'impero. Vi si recò tra il 610 e il 620 Sofronio di Damasco, il quale (PG 87, 3560) riferisce su oltre settanta miracoli avvenuti al suo tempo (G. Lumbroso, Santuario dei SS. Ciro e Giovanni presso Alessandria, in Atti della R. Accademia dei Lincei, Sez. III, Memorie, III, Roma 1878-79, pp. 356-59).
S. Girolamo ricorda (PL 23, 65) il monastero detto della Metanoia, fondato da Teofilo di A. sulla strada per Canopo; era un cenobio pacomiano; un altro monastero in A. era dedicato al popolare santo locale s. Vittore (P. Barison, Ricerche sui monasteri dell'Egitto bizantino ed arabo secondo i documenti dei papiri greci, in Aegyptus, 18 [1938], pp. 29-148).
Per quanto riguarda l'epigrafia cristiana il Lefebvre ha pubblicato 57 iscrizioni greche di A.; egli ha messo in rilievo che le tre formole correnti in A. sono: εὐφύγει, μνησθεῖν ὁ Θεὸς τῆς κοιμήσεως καὶ ἀναπαύσεως, εὐκρίθη (G. Lefebvre, Recueil des inscriptions chrétiennes d'Égypte, Cairo 1907). Ma le iscrizioni non appartengono ai primi tre secoli; la maggior parte non sono anteriori al V. Una (n. 39) forse appartiene al patriarca Achillas (m. nel 313); il n. 4 si riferisce ad un medico; il n. 3 ad un fornaio; il n. 5 ad un giardiniere.
Più volte da G. Lumbroso e da altri furono illustrate nella Società dei Cultori di Archeologia Cristiana lampade in terracotta del tipo detto africano con soggetti cristiani provenienti da A.; alcune portano in nesso o in esteso il nome di santi venerati in A. Il De Rossi mise in evidenza che tale tipo di lampade veniva fabbricato per alcuni santuari; i pellegrini le accendevano durante le loro preghiere nei santuari e poi le conservavano quale ricordo (altri esempi in G. Lefebvre, op. cit., nn. 730, 732).
Numerose pure le ampolle in terra cotta; tra queste una della più antiche col monogramma E e s. Menna col titolo MAPTYC (Bulletin de l'Institut Égyptien, 1874-75, p. 108). Altri esempi in A. annoverati da Lefebvre (nn. 690-716).
A. fu centro di produzione artistica di grande importanza fino al VI sec., con officine di lavorazioni in pietra, in avorio, in stoffe e in miniature: cf. J. Strzygowski, Hellenistische und koptische Kunst in A., Vienna 1902. Lo stesso fin dal 1899 aveva proposto (in Byzantinische Zeitschrift, 8 [1899], p. 678) di attribuire ad Antiochia o alla sua scuola gli avori della cattedra eburnea di Massimiano in Ravenna, che invece il Wulff riteneva doversi ascrivere ad officine siriache impiantate in A., definita culla dell'arte cristiana. E. Baldwin-Smith a sua volta scrisse The Alexandrian origin of the chair of Maximianus, in American Journal of Archaeology, 21 (1917), p. 22, riconoscendo in detta cattedra un prodotto della tradizione ellenistica di A. con influssi siriaci e palestinesi.
E. Weigand, invece, in Kritische Berichte zur Kunstgeschichtlichen Literatur, (1930-31), p. 31, oppone il raffronto con i dittici sia sacri che consolari del VI sec.
i quali ultimi furono emessi da consoli orientali, quindi da Costantinopoli fa derivare e i dittici e la cattedra, che E. Capps suggerisce sia stata eseguita da officine alessandrine esistenti in Costantinopoli. Più di recente C. R. Morey stabilisce in A. un centro egizio per la produzione di avori (Gli oggetti di avorio e di caso del museo sacro Vaticano, I, Città del Vaticano 1936). E. Sjöqvist e A. Westholm riconoscono nei sarcofagi in porfido di S. Elena del II sec. e di S. Costanza del IV, due prodotti della scuola di A. (Zur Zeitbestimmung der Helena- und Constantinoprophage, Skrifter utgiana o Svenska Institutet i Rom, IV, I, Lund 1934). Così F. Volbach vede nei capitelli a foglia di loto una origine pure alessandrina (Intorno ai capitelli a foglia di loto in Ravenna in Felix Ravenna, 44 [1944], pp. 124-29).
Anche per l'avorio ora al Louvre in cui lo Strzygowski propose d'identificare s. Marco e i suoi successori in primo piano e nello sfondo la città di A., il Duchesne invece ritenne trattarsi di s. Paolo e della città di Troade.