MONACHISMO

MONACHISMO. - Dal verbo μονάζω («vivo solitario») viene la parola μονάζων; quella più frequente di μόναχος dal perfetto μενόναχος. «Monaci» furono chiamati gli asceti ritirati dal commercio degli uomini per dedicarsi nella preghiera al servizio di Dio. In questo senso la ANACORETA (v.); ma nel sec. IV (s. Girolamo, Ep., 14, 6; ad Heliod.: PL 22, 350) essa non dice la stretta solitudine ma diventa sinonimo di «cenobita», colui cioè che si è consacrato a Dio in una vita di comunità. Altre voci per indicare il monaco sono, p. cs., «calogero», καναννικός (che vive secondo una regola, canone), ecc.

I. M. ORIENTALE.

I. STORIA

I. Istituzione e sviluppo

L'istituzione della vita eremitica e monacale data dal III e IV sec., ma lo studio della perfezione cristiana s'iniziò nella Chiesa subito nei primi anni. La caratteristica di coloro che volevano applicare i consigli evangelici era la verginità: si chiamarono quindici continentes gli uomini, virgines le donne. Già se ne parla negli Atti degli Apostoli, ma essi furono numerosi nei tempi seguenti (Act. 21, 8-9; I Cor. 7, 3; Apoc. 14, 4; Eusebio, Hist. ecc., III, 3; PG 21, 279; Clemente Alessandrino, Strom., II, 18; PG 8, 1040). Più tardi ebbero il nome di «asceti», dal paragone che propone Clemente d'Alessandria tra la vita cristiana e la preparazione ardua degli atleti (Pedag., I, 8; PG 8, 318; Origene, In Ier. homil., 19, 7; PG 13, 518). Quel nome indica quindi lo stato di vita e non soltanto gli esercizi di austerità.

Gli asceti vivevano nel mondo benché avessero già qualche relazione speciale fra di loro; più tardi si manifestò una tendenza alla vita in comunità. S. Atanasio (Vita Antonii, 3: PG 26, 843) indica l'esistenza di παροξενώσεις per le vergini, ma anche per gli uomini si tentò un modo di vita più regolata.

La vita degli asceti era fatta di continua rinuncia nella povertà, benché alcuni fossero ricchi e non si spogliassero delle loro ricchezze, nel digiuno e nell'astinenza, specialmente di carne e di vino, ma soprattutto nella verginità. Un voto propriamente detto non vi fu, ma si faceva una specie di consacrazione (l'infedeltà era considerata come adulterio: Cipriano, Epist., 62, 4: PL 4, 370) che, per le vergini, fu pubblica al tempo di Tertulliano

MONACHISMO - Laura del Monte della Quarantena - Gebel Qaranţal.

Roma 1904). Verso la fine della sua vita M. pubblico Das römische Strafrecht (Lipsia 1899), esposizione completa del diritto penale romano e della sua procedura attraverso i tempi.

A questa enorme attività deve aggiungersi quella di editore di testi e documenti. Per non accennare che alle opere importantissime, a M., in unione a P. Krüger, si deve la migliore edizione dei Digesta giustinianei (1868-1870); alla sua collaborazione con Krüger e G. Studer, in una di unione a P. M. Meyer) Codex Theodosianus (v.), pubblicata dopo la sua morte, in base alle bozze corrette che egli aveva lasciato. Curò inoltre l'edizione delle opere di Solino (Collectanea rerum memo-rabilium, 1864, 2a ed., 1895), di Iordanes (Romana et Getica, 1882), di Cassiodoro (Variae, 1894) e quella di I. vol. del Liber Pontificalis (1896). Del Corpus Inscriptio num Latinarum curò i voll. I (1862; 2a ed. 1893), III (1873, con due supplementi, 1902), V (1872 e 1877), IX e X (1883), collaborando ampiamente ad altri. I suoi articoli sparsi in riviste, alcuni dei quali di considerevoli importanza per la storia del cristianesimo, sono raccolti nei Gesammelte Schriften (8 voll., Berlino 1905-13).

Deputato alla Camera prussiana dal 1873 al 1882 ed al Reichstag germanico dal 1881 al 1884, di sentimenti liberali, fu avversario tenace di O. Bismarck. L'azione di lui esplicata fu, data la situazione della Germania, particolarmente senza risultati; ed il M. dovette soffrirne molto, se in un codicillo del suo testamento, recentemente pubblicato e datato alla fine del 1899 (quattro anni avanti la morte), manifesta la sua insoddisfazione, che certo desta maraviglia, per l'attività scientifica compiuta e soggiunge: «desideravo di essere un cittadino. Questo non è possibile nella nostra nazione nella quale il singolo, e sia pure il migliore, non trascende il servizio nelle file e il feticismo politico». Parole in cui si contiene forse la spiegazione anche di quelli che parvero i lati meno apprezzabili del suo carattere; che possono giustificare l'alternarsi in lui della tendenza alla vita brillante e addirittura rumorosa con momenti di depressione, che furono colti da coloro

(De vel. virgin., 14: PL 2, 9 8). Più tardi, nel sec. IV, qualche eccesso di zelo e alcuni abusi furono denunciati e condannati dal Concilio di Gangra (342).

All'ascetismo nel senso indicato succedette l'anacoretismo (v. ANACORETA), cioè una vita di perfezione segregata dal commercio degli uomini, e questo costituisce un secondo passo verso la vita religiosa propriamente detta. Tale fu la vita che s. ANTONIA (v.) menò e insegnò ai suoi discepoli, e questa forma non sparirà mai in Oriente; godrà tuttavia di minor favore nei secoli seguenti. S. Antonio non diede nessuna regola, né scritta né orale: la S. Scrittura doveva bastare; però gli esempi degli anziani costituivano un modo pratico di vivere ed i padri spirituali convocavano i monaci per le loro istruzioni spirituali. La cosiddetta Regola di s. Antonio è apportata e fu composta secondo le lettere del Santo, la Vita fattata da s. Atanasio e altri scritti. Soltanto nel sec. V s. Saba (v.) promulgò una vera regola per gli eremiti. Nell'anacoretismo si possono distinguere due gradi: alcuni conducevano una vita del tutto solitaria; altri invece, pur abitando in una cella separata, costituivano una specie di colonia intorno ad una chiesa, nella quale si radunavano per la preghiera in comune. Tale forma di colonia monastica si chiama «laura».

ducevano una vita del tutto solitaria; altri invece, pur abitando in una cella separata, costituivano una specie di colonia intorno ad una chiesa, nella quale si radunavano per la preghiera in comune. Tale forma di colonia monastica si chiama «laura».

Con s. Pacomio (v.) la vita religiosa fece un altro passo avanti nel suo sviluppo. Dopo aver fatto l'esperienza della vita eremitica come discepolo di s. Palemone nella Tebaide superiore, capì i vantaggi che avrebbe portato una vita più in comune. Quindi eresse a Tabennis sul Nilo (ca. 320) un monastero dove i discepoli sarebbero vissuti sotto un solo tetto con uno stesso superiore. Dopo poco tempo già doveva moltiplicare le sue fondazioni. In tutto furono 9 i monasteri per gli uomini. La sua Regola fu applicata anche alle donne, che ebbero due monasteri. Tutti i monasteri di Pacomio rimasero sotto l'ubbidienza di un solo superiore generale, che visitava ogni anno le sue case. Inoltre due volte all'anno, a Pasqua e nel mese di agosto, tutti i superiori locali con gran numero di monaci delle varie comunità si adunavano per trattare degli interessi comuni e celebrare le feste. Pacomio diede una regola, detta dell'angelo perché secondo la leggenda l'avrebbe ricevuta dall'alto (Palladio, Hist. Laus., 38: PG 34, 1101); infatti questa regola non fu l'opera di un sol giorno e più tardi ancora fu perfezionata secondo l'esperienza. Ne restano varie recensioni assai differenti in lunghezza (cf. P. Ladeuze [V. bibl], p. 259 sgg.; M. Heimbucher [V. BIBLICA.], I, p. 79 e n. 2). I candidati alla vita monastica furono prima sottoposti da Pacomio a una breve probazione di qualche giorno o settimana e poi, senza formale professione, ammessi alla comunità. La vestizione stessa significava la dedizione a Dio. Tale cenobitismo ha come caratteristica la vita comune, cioè abitazione, vitto, esercizi di pietà, lavoro, beni in comune sotto il medesimo superiore. Però questo principio può essere e fu di fatto applicato diversamente dai numerosi imitatori di Pacomio. La diffusione del cenobismo fu rapida anche in Occidente. Forse già s. Anastasio, ma certamente Cassiano fecero conoscere nella Gallia la Regola di s. Pacomio, che ebbe una traduzione latina da Dionigi l'Esiguo (m. nel 540); però è soprattutto s. Girolamo che la rese nota. Per la storia del m. orientale sono da ricordare, ac

Monachismo - Monastero di Wadi (cf. Laboratorio zincografico Terra Santa) con il-Qelt - Vallata sopra Gerico.

In Palestina la vita monastica cominciò anche con l'anacoretismo, sotto Ilarione (291/92 - 371), quindi passò alla forma laureotica (s. Caritone), per finire nel cenobitismo pacomiano, senza però che quest'ultimo sopprimesse le due forme precedenti. Vi erano monasteri nella Giudea, presso Eleuteropoli, fondati verso il 335 da s. Epifanio; presso Gerusalemme e Betlemme, visitati da Cassiano e da Palladio. S. Girolamo diede la Regola pacomiana ai conventi dove egli stesso e s. Paola erano superiori.

In Siria fiorirono le varie forme di vita monastica. Notissimi sono i «Figli del Patto», ma non è altrettanto chiaro quale fosse il loro modo di vita. Alcuni considerarono la loro istituzione come simile a quella de

gli «asceti»; sembra però che fossero dei veri monaci. Infatti fino al tempo di Rabbulla (sec. v) non esisteva una parola speciale per indicare i monaci; da allora con i «Figli del Patto» si designano piuttosto gli asceti fuori del monastero. I più noti fra i monaci si sono s. Giacomo, vescovo di Nisibi, che fondò il monastero dell'Arca a Kardue, e specialmente s. Efrem (m. 375-78), che abitava vicino ad Edessa. Un altro illustre monaco di questa regione fu s. Nilo (m. 430). Il m. di Siria sembra indipendente da quello dell'Egitto e fu un avvio all'anacoretismo.

In Persia si ha il monastero di s. Matteo (Mär Matj) all'est di Mossul, diventato celebre nel periodo nestoriano. In Armenia la vita monastica fu introdotta, dopo varie forme eremitiche, probabilmente nella seconda metà del sec. IV; ebbe forse origine dalla Siria, ma la sua fonte principale fu s. Basilio (G. Amaduni, Disciplina armena, Venezia 1940, p. XII sgg.). È stato nominato il grande ispiratore del m. bizantino, che portò un rinnovamento dello spirito monastico, insistendo non più tanto sui particolari della separazione dal mondo e sulle mortificazioni corporali, quanto sui principi stessi della vita spirituale. S. Basilio ha codificato la vita religiosa soprattutto con due scritti: con le 55 Regulae fusius tractatae ("Opoi xatà n'Atoc"), che traggono i lineamenti della vita monastica dalla S. Scrittura, e le Regulae brevius tractatae ("Opoi xatà èntomh"), 333 capp. che sono piuttosto delle applicazioni e dei complementi a quelle prime (cf. Garnier, II, 1, 2, Parigi 1829; stessa edizione in PG 31; sull'autenticità V. P. Allard, Basile (Saint), in D'ThC, II, col. 446 sgg.). Nella dottrina monastica di s. Basilio, la ubbidienza costituisce l'essenza della vita religiosa; altri punti fondamentali sono la povertà, la castità e la carità fraterna. Il tutto costituisce un trattato ascetico più dottrinale che dispositivo. Perciò da sole queste regole non bastavano per l'organizzazione della vita monastica in tutti i suoi particolari; dovevano quindi essere completate con la tradizione e con i precetti morali. Accanto alla vita contemplativa propriamente detta, s. Basilio dà grande importanza alle opere di carità: orfanotrofi, scuole, assistenza ai poveri e agli ammalati. Egli prescrive anche il lavoro manuale e la coltivazione della terra.

La Regola di s. Basilio trovò una rapida diffusione

in tutto l'Oriente: dalla Cappadocia, dove entrò dappertutto in vigore durante la vita dello stesso fondatore, penetrò nei paesi vicini ed oltre, e tanto degli ortodossi quanto dei dissidenti come i giacobiti, dove il numero dei conventi era forse più alto. Ma anche in Occidente ebbe un grande influsso, perfino su s. Benedetto, la cui Regola tuttavia prevalse fino a sostituire quasi completamente quella di s. Basilio. Però dopo la compilazione latina di questa fatta da Rufino (PL 103, 483 sgg.), furono eretti alcuni monasteri secondo la stessa Regola nell'Italia meridionale e in Sicilia; il loro numero crebbe quando l'iconoclasmo (sec. VIII) e l'avanzata dell'islam portarono molti monaci fuggiaschi in Occidente. Tuttora la Regola di s. Basilio resta il fondamento della vita monastica per tutto l'Oriente separato e per un buon numero di cattolici orientali.

Dopo s. Basilio ebbe specialmente influsso nel m. orientale s. Teodoro Studita (v. m. nell'825), riformatore e integratore dell'istituzione monastica. S. Teodoro è abbastanza severo; egli insiste specialmente sull'ubbidienza esul-la carità verso il prossimo; una sua caratteristica è il rispetto della dignità umana. Il suo metodo ebbe PATMOS (v.) e di là passò in Russia, nei Balcani e nell'Italia meridionale.

Il canonista greco Petrakakos esprime la relazione fra i tre grandi organizzatori della vita monastica: «Pa-comio fu il fondatore del cenobio; Basilio Magno il suo ordinatore ideale; Teodoro Studita l'esempio interpreta di s. Basilio Magno. Questi tre costituiscono l'Olimpo dell'istituzione monacale ortodossa». S. Teodoro viene chiamato «Studita» dal celebre monastero fondato a Constantinople dal console Stoudios, in An. Boll., 52 (1934), p. 64). Altri monasteri ebbero, e hanno ancora, una grande celebrità. Sono da citare in Russia la Pečerkai laura di Kiev, detto il monastero delle grotte, fondato dopo il 1050 da un monaco dell'Athos. Fu la culla della vita monastica in Russia, dove più tardi i monasteri ammontarono ad oltre 500; nel 1914 si contavano ancora più di 20.000 monaci e più di 70.000 religiose.

In Grecia il PATMOS (v.), la Santa Montagna, situato su di una penisola del Chersoneso di Tracia. In Tessaglia si trovano i monasteri delle Meteore, così chiamati perché erano quasi nell'aria, cioè costruiti su alte rocce e accessibili soltanto con scale di fune. Un altro centro monastico notissimo fu quello dell'Olimpo. Ma tutti i paesi dell'Oriente ebbero i loro monasteri.

2. Varie forme

Accanto a questa vita cenobitica codificata da s. Basilio, da s. Teodoro Studita e da altri, vi furono numerose forme di vita religiosa assai differenti fra di loro, le une più vicine all'ancoratismo, le altre al cenobitismo.

Acemeti (v.), perché «senza risposto» continuavano le lodi divine, e gli Stiliti (v.), che ebbero come iniziatore il sìro s. Simeone (il Grande) detto lo Stilita (ca. 390-459), il quale passò 37 anni su di una colonna. Ebbe numerosi imitatori; le colonne avevano da 3 a 18 metri di altezza. Essi facevano una spe

cie di voto di rimanervi sopra. Fra gli Stiliti alcuni erano sacerdoti, uno fu perfino ordinato sulla sua colonna; qualcuno è noto come scrittore. Intorno allo stilita furono eretti monasteri per i discepoli e case per i pellegrini. Poche donne seguirono quel modo di vita.

Si ricorda ancora qualche altra forma come i Rinchiusi (ἐγκλειστό), quelli cioè, uomini e donne, che si fecero murare dentro una cella per dedicarsi indisturbati alla contemplazione, alla lettura e al lavoro manuale. Il Concilio di Trullo decise (can. 41) che nessuno avrebbe potuto assumere quel modo di vita se non fosse vissuto prima durante tre anni in monastero; ma una volta rinchiuso, non poteva più lasciare la cella. I Pabullatores (βασχόλ) non avevano né detto né pare né altre cose, vivevano sulle montagne, occupati nelle lodi divine; al tempo del pasto si recavano, ciascuno per conto suo, nel bosco con una falce per cercare delle erbe da mangiare (Nicef. Call., Ecc. hist., IX, 40: PG 146, 711 sgg.; Sozomeno, Hist. ecc., VI, 33: PG 67, 1391 sgg.). Altri infine erano chiamati, secondo la caratteristica della loro vita, Subdivali, Stazionari, Pastori, Dementi, Eusebiani, ecc.

Tra tante originalità, gli abusi non potevano mancare. Sono specialmente conosciuti i Sarabaiti, che, resti al peso della vita religiosa, vivevano in due o tre insieme, senza disciplina né clausura, senza ubbidienza, senza spirito di povertà. Un'altra piaga costituivano i confratelli orientali dei girovaghi, bene conosciuti da s. Benedetto, chiamati kabiòtai, cioè intrusi o espulsi, che vivevano fuori di ogni convento e senza alcuna dipendenza, girando da un posto all'altro. Fu d'uopo che intervenisse anche il potere civile.

3. Ordinamento giuridico della vita monastica

Le Regole di s. Pacomio, di s. Basilio e di altri erano interne, cioè avevano l'autorità del fondatore; però, con l'estendersi della vita monastica e dopo l'esperienza di vari abusi, occorrevano norme più ufficiali per regolare alcuni punti fondamentali della disciplina. Quel compito fu eseguito da vari concili e anche dal potere civile. Si hanno dei canoni sulla vita religiosa nei Concilia di Calcedonia, di quello «in Trullo», del II di Nicea e in quelli particolari di Gangra, Laodicea (347-379?), Cartagine (419) e nel I e II Concilio tenuto da Fozio nel tempio dei SS. Apostoli a Costantinopoli (861). Gli scritti di alcuni Padri (di s. Basilio [ad Amphi], di s. Niceforo di Costantinopoli, di s. Cirillo di Alessandria) offrirono testi ad alcuni canoni per regolare la vita monacale. Oltre queste disposizioni dell'autorità ecclesiastica, c'è pure un buon numero di leggi civili intorno alla vita religiosa.

Già nel Codice teodosiano sono norme per i monaci, ma soprattutto Giustiniano regolò la vita religiosa. «Dal punto di vista strettamente giuridico» dice T. Schafer «è manifesto che in questa legislazione monastica l'opera di Giustiniano non solo non si presenta incompleta ma anzi perfetta» (Iustinianus et vita monastica, in Act. congr. iurid. intern., I, Roma 1935, p. 187). Le

norme di Giustiniano in materia si trovano nel suo Codice e nelle Novelle, 5, 22, 57, 76, 79, 123, 131, 133. Dopo Giustiniano la legislazione per i monaci si trova specialmente nei Basilici e nelle Novelle di Leone VI il Saggio (Nov., 5, 6, 7, 10, 36, 38).

Però la disciplina così fissata rimane ancora abbastanza generale. A completarla ci volevano altre norme più particolari, che dessero insieme una fisionomia più propria al monastero. Le si trovano nei tipici. Typicon significa norma, regola, ordinazione. Vi sono dei tipici tanto nel campo civile quanto in quello ecclesiastico, e qui ancora si distinguono diverse specie fra le quali sono i tipici monastici. Specialmente dal sec. x si è introdotta l'abitudine che nella fondazione di qualche nuovo monastero il fondatore (imperatore, patriarca, vescovo, funzionario civile o ecclesiastico, qualche persona ricca) vi stabilisca un regolamento proprio.

Questi sono i tipici di fondazione. Altri tipici si riferiscono a qualche monastero già esistente o anche sono fatti per testamento. La materia però è presso a poco uguale a quella dei tipici di fondazione. Contengono cioè generalmente una introduzione ascetica e qualche particolare sul fondatore e sulla sua fondazione; vengono poi le disposizioni fondamentali (dipendenza del monastero), liturgiche (grado delle feste, ordine delle cerimonie) – da non confondere con i tipici detti liturgici che regolano tutta la liturgia –, disciplinari (elezione del superiore e degli ufficiali minori, ammissione, vita comune, abito, ecc.), economiche (descrizione dei beni, amministrazione ecc.), ma queste ultime non vi sono sempre. Alcuni tipici più generali possono essere applicati a vari monasteri; questi non contengono le disposizioni economiche.

II. CARATTERISTICHE DELLA VITA MONACALE

I. Generalità

Tutti i religiosi nell'antico diritto orientale sono monaci; le altre forme, Ordini mendicanti, Chierici regolari, ecc., furono introdotte più tardi. Tutti i monaci appartengono ad una stessa categoria: non vi è distinzione fra monaci di coro e conversi. È vero che non tutti cantano l'intero Ufficio; una parte viene eseguita dai soli cantori, ma questi non costituiscono un grado speciale e il requisito per far parte del loro gruppo è una voce sonora, non studi compiuti. Non esistono ordini monacali di soli chierici: anticamente i sacerdoti venivano ordinati secondo la necessità del monastero. Giustiniano ne concede 4 o 5 (Nov., 133, 2) e vuole che siano scelti fra i monaci che hanno superato la lotta ascetica e meritano l'ordinazione sacerdotale o diaconale (ibid.). Infatti il numero varia secondo il tipico. I monaci sacerdoti si chiamano hieromonaci, i diaconi hierodiaconi; fra loro e i monaci semplici non esiste alcuna distinzione per quanto riguarda la vita monastica.

Non esistono nell'antico diritto orientale congregazioni o Ordini nel senso latino, cioè con superiore generale e con una organizzazione centrale. Ciascun monastero ha le sue proprie costituzioni e la sua propria autorità. Tuttavia fra certi monasteri esiste talvolta un legame sia di uno stesso tipico sia anche di una autorità comune, che però non sopprime completamente l'autonomia di ciascuno di essi. L'associazione monastica del Monte Athos è un esempio caratteristico di tale unione.

Presso i cattolici non esiste attualmente che una sola istituzione che conservi interamente, per quanto possibile nelle circostanze attuali e dato lo sviluppo del diritto nella Chiesa cattolica, la vita monacale orientale. Sono gli Studiti, fondati al principio del sec. xx dal metropo di Leopoli in Galizia, Andrea Szepetki. Ricevettero il p

rimo tipico nel 1906, che fu poi completato e sottomesso all'approvazione della S. Congregazione Orientale (1913). Nel 1932 contavano 117 membri fra i quali 51 professi. La guerra ha distrutto la fondazione principale in Galizia. Pochi sono rimasti all'estero, ma danno prova di una costante vitalità. Le altre istituzioni monastiche fra i cattolici hanno preso buon numero di prescrizioni dal diritto latino o furono create addirittura con uno scopo di apostolato (come i Salvatoriani).

Antoniani (v.) e cioè: presso i Maroniti i monaci libanesi, gli Antoniani di S. Isaia e quelli Aleppini; presso i Caldei i monaci antoniani di S. Ormizda. I BASILIANE (v.), che però non hanno tutti né origine comune né relazione di dipendenza gli uni dagli altri. In Italia esistono i Basiliani di Grottaferrata; in Galizia e altrove (fondazioni anche in America) i Basiliani di S. Giosafat; nel Libano e nella Siria si chiamano Basiliani i Salvatoriani Melkiti, gli Suwajriti e gli Aleppini, questi due ultimi con origine comune. Vi sono infine i monaci mechitaristi armeni, divisi in due rami: quelli di Venezia e gli altri di Vienna.

4. Tappe della vita monastica

Il postulantato non è conosciuto nel diritto antico orientale. S. Pacomio faceva rimanere per qualche giorno vicini alla porta i nuovi arrivati per provare la loro costanza; dopo venivano ammessi subito come monaci; nel diritto recente dei cattolici il postulantato fu introdotto a imitazione della disciplina latina. Il noviziato invece è di antica tradizione, benché né Pacomio né Scenuti lo conoscessero. Esiste presso s. Basilio e la legge civile lo regolò in quanto Giustiniano ne prescrisse tre anni (Nov., 5, 2), che i superiori in certi casi potevano ridurre (Nov., 123, 35); anche la maggior parte dei tipici richiede tre anni. Il diritto odierno prescrive una veste propria per il novizio.

5. Voti

S. Pacomio non conobbe ancora una professione esplicita con voti, mentre Scenuti fece comporre una promessa scritta dai suoi monaci di osservare le regole. Non si trattava però di un voto fatto a Dio, bensì di una semplice promessa o legame verso il monastero. La professione esiste invece presso s. Basilio (Reg. fus., 14: PG 31, 950-951); così anche nella Siria (Giov. Crisostomo, Exhort. II ad Theodos.: PG 47, 309-21). Il Concilio di Calcedonia (can. 6) dichiara illecito il Matrimonio di un monaco, mentre s. Teodoro Studita parla di promessa e di patto (I, 20: cf. II, Ep., 88, 165, 172: PG 99,

970, 1334, 1523, 1539). Non si può dire che il contenuto di questi voti fosse identico alla professione attuale, benché tre voti di castità, povertà e ubbidienza entrino dal principio nel presupposto di una vita consacrata a Dio. Intatti la castità fu sempre considerata come uno dei punti basilari della vita monastica; ma non risulta ancora che rendesse invalido il Matrimonio. I padri spirituali raccomandano sommamente la povertà, non sembra però che il monaco fosse incapace di possedere. L'ubbidienza era certo un requisito già per Paconio e costituisce il fondamento della vita religiosa per s. Basilio e s. Teodoro Studita. Ma oltre a queste virtù, ve n'erano altre considerate ugualmente necessarie alla vita monastica, come l'astinenza, l'orazione, ecc. e le tre virtù che formano l'oggetto dei nostri tre voti non erano indicate particolarmente come più essenziali. Quindi la professione monastica era una dichiarazione o promessa solenne fatta a Dio di eseguire tutti gli obblighi e di sostenere tutto ciò che era imposto dalla vita monacale.

Quanto alla formula della professione, al principio della vita monastica era contenuta implicitamente nella cerimonia della vestizione con la tonsura dei capelli, il cambiamento di nome e la consegna delle vesti monacali. Tutto ciò simboleggia una nuova vita iniziata dalla professione religiosa, che veniva considerata come un nuovo Battesimo. Da quando diventò più esplicita, la professione non si fece tuttavia mediante la recitazione di qualche formola: tali formole esistono, ma non per la professione, bensì per la ritrattazione ai un apostata. Il monaco bizantino fa professione per mezzo di interrogazioni e risposte che si trovano già nei manoscritti del IX e del X sec., uguali a quelle dell'Euchologio (Euchol. Byzant., Roma 1873, p. 227).

I voti monacali sono sempre perpetui e solenni nel diritto orientale antico. Le altre specie di voti, temporali e semplici, furono introdotte recentemente dal diritto latino. Ma una caratteristica della professione monacale è la distinzione dei vari gradi. È vero che la professione rimane sempre unica, in quanto tutti i monaci sono tenuti ad osservare per sempre tutti i precetti della vita monastica. Nei primi secoli del m., cioè nella sua età aurea, non si parla ancora dei gradi; questa distinzione fu introdotta più tardi per varie circostanze, come il rilassamento e anche l'estensione della vita monacale. I padri spirituali, come s. Teodoro Studita, lottarono contro quello che consideravano come un abuso (Testamentum, 12: PG 99, 1819). Oggi però la prassi monacale li ha ammessi.

Con la sua prima professione, cioè dopo il noviziato, il monaco entra nella categoria dei «rasofori», ossia quelli che portano il riasson, abito nero con larghe maniche; si è disputato molto sulla professione dei rasofori, se cioè facciano una vera professione, o se siano piuttosto da ragionarsi ai novizi. Ma bisogna dire che, sebbene questa professione non si esprima in domande e risposte, tutto il cerimoniale ha il significato di una vera professione.

Ordinariamente, dopo alcuni anni (da 3 a 10) il rasoforo può chiedere di essere ammesso al secondo grado, quello dei «staurofori» (cioè «che portano una croce») chiamato anche del piccolo abito (angelico) «microschi-ma». Il monaco di questo grado è considerato sulla via della perfezione. Qui si ferma la maggior parte nella propria ascensione. Resta tuttavia un grado ulteriore: quello del grande abito angelico («magaloschima») o della perfezione. Piuttosto rari sono quelli che, dopo lunghi anni passati nello stauroforato, chiedono di essere ammessi anche a quel grado. Il megaloschima ha obblighi ascetici più numerosi e più severi, deve far altre cose compiere giornalmente un numero di tematiche (inchini profondi fino a terra) maggiore e osservare una astinenza più completa. Come si può rimanere in un grado determinato senza aspirare ad altro superiore, così non esiste la necessità assoluta di passare prima per i gradi inferiori per arrivare ai più alti.

Presso i cattolici i gradi esistono, ma vengono non di rado assimilati più o meno alla istituzione latina, p. es., la professione semplice al rasoforato, la professione solenne al microschemia (Basiliani, Melkiti, Consti., nn. 31-32) o più ancora vengono paragonate le due professioni al piccolo e al grande schima (Copti, Etiopici, Armeni, Basiliani di Grottaferrata).

6. Superiori

A capo del monastero si trova il superiore, che viene designato con vari titoli: si indicano qui soltanto i più comuni.

Anticamente si adoperavano le parole «anziano» (γέφων, πρεσβύτερος) o anche «abate» (απα, αββα, ecc.), che però al principio significava il monaco stesso, più tardi soltanto il superiore. Comune è anche il termine di «preposito» (προσεστός, nastoiatel) e derivati, e anche εξαρχός, άρχων ο ancora «e umano», e si può distinguere, come nel diritto bizantino, il superiore senza ordini sacri: l'«eumano» dal superiore sacerdote o diacono: «kategumeno». Un titolo onorifico portato specialmente dai superiori dei grandi monasteri è quello di «archimandrita». Vi sono ancora vari titoli per i superiori minori.

7. Clausura

Giustiniano vuole che il monastero sia circondato da un alto muro, con una sola porta custodita da portieri anziani e prudenti (Nov., 133, 1). Nessuna donna può entrare nel convento di uomini e viceversa, e questa proibizione viene estesa nei monasteri maschili ai fanciulli, ai giovani imberbi, agli uomini sposati. Spesse volte è anche esplicitamente proibito di introdurre nel monastero animali di sesso femminile. I monaci non possono uscire dal convento senza il permesso del superiore e questa regola è più severa ancora per le monache. Bisogna però aggiungere che l'uscita non è così assolutamente proibita come nella clausura strettamente papale del diritto latino; il vescovo la permette per gravi motivi.

8. Uscita

Da sé il monaco deve rimanere nel suo convento. Però, se vi sono delle ragioni, egli può passare ad un altro convento con il permesso dei superiori. Un monaco può essere espulso dal suo monastero per certi delitti; resta tuttavia sottomesso agli obblighi del suo stato. Se abbandona lo stato monacale, è scomunicato e costretto a ritornare al monastero, dove viene sottoposto a varie pene. Soltanto dal principio del sec. XIX si è incominciato in alcune Chiese particolari a concedere la laicizzazione, ma la pratica è contro l'intera tradizione orientale.

9. Ministeri

Nonostante che la loro vita fosse contemplativa, i monaci hanno avuto una grande influenza sulla vita pubblica della Chiesa. Accanto all'attrazione stessa della loro virtù, che fece accecere al deserto o ai monasteri cristiani e pagani, accanto alle numerose case per ospizi, ospedali, orfanotrofi, scuole, l'attività dei monaci si estese anche altrove. Così nel campo della teologia i monaci furono spesse volte i più ardenti difensori dell'orto-dossia. S. Antonio andò ad Alessandria a rendere testimonianza della sua fede e il suo esempio trascinò la grande maggioranza degli eremiti, i quali con il loro zelo difesero efficacemente la fede di Nicea (s. Atanasio, Vita Antonii, 68-70) e furono gli alleati di s. Atanasio, il quale anche nei monasteri di Tabennis trovò aiuto e difesa nella lotta contro l'arianesimo. Perciò i monaci subirono persecuzioni dai vescovi intrusi e dall'imperatore Valente.

S. Basilio, s. Gregorio Nazianzeno, s. Amfilochio lottarono contro la stessa eresia e contro il macedoniano e il manicheismo. Quasi tutti i grandi nomi dei

monaci si illustrano nella difesa della fede come s. Nilo, s. Serapione di Timuis, s. Melezio, s. Afraate, s. Sofronio, s. Saba, s. Massimo il Confessore e i suoi discepoli, i due Atanasi, che subirono il martirio per la fede. S. Isidoro di Pelusio lottò contro il nestorianesimo, s. Marcello l'Accimita e i suoi monaci contro il monofisismo, s. Giovanni Damasceno contro gli iconoclasti, s. Teodoro Stu-dita e tanti altri furono campioni per la fede. D'altra parte è vero anche che molte eresie ebbero difensori fanatici e qualche volta anzi origine fra i monaci: l'eutichianismo nacque in un monastero e trovò molti seguaci nei monasteri di Costantinopoli, Egitto, Te-baide. L'originismo pure trovò la maggior parte dei suoi addetti nel ceto monacale. I monaci furono fra gli avversari più accaniti del Concilio di Firenze (1493).

Come scrittori ascetici sono noti fra gli altri: s. Serapione (m. dopo il 362), Evagrio il Pontico (m. dopo il 400), s. Nilo il Maggiore (m. ca. il 430), s. Arsenio l'Eremita (m. nel 449), s. Giovanni Climaco (m. ca. il 649). Nell'interpretazione delle S. Scritturesi distinsero s. Basilio, s. Gregorio Nazianzeno, s. Isidoro di Pelusio, Eutichio, s. Efrem, s. Sofronio ed altri. Anche nei campi delle lettere e delle scienze profane si trovano dei monaci.

lio, s. Gregorio Nazianzeno, s. Isidoro di Pelusio, Eutichio, s. Efrem, s. Sofronio ed altri. Anche nei campi delle lettere e delle scienze profane si trovano dei monaci.

(da Skandinavien, Berllino 188), tav. 11) Monachismo - Sala del Capitolo dell'antico convento di Helsingor (fine del sec. xiv).

10. Dipendenza ed esenzione

Per regola generale i monaci orientali dipendono dal vescovo. Tuttavia dal sec. VIII, o forse già prima, si introdusse la consuetudine che il patriarca potesse esimere dalla giurisdizione vescovile e sottomettere direttamente a sé monasteri, chiese e case sia al momento della loro fondazione, sia anche dopo. Questa esenzione si faceva mediante la fissazione sul posto esentato di una croce benedetta dal patriarca. Da quel momento tutti i diritti del vescovo del luogo passano allo stesso patriarca. Tale esenzione si chiama statu-ropegia patriarcale. I metropoliti sono invano insorti contro questo diritto, il quale attualmente è stato assai ridotto, sicché in alcune chiese patriarcali dissidenti non esiste più o quasi più. Presso i cattolici esso è ristretto alle stauropegie già esistenti e ai nuovi conventi.

Anticamente, fino alla fine dell'Impero bizantino, esistevano altri conventi chiamati imperiali, sottomessi direttamente all'Imperatore e sottratti almeno in parte alla giurisdizione ecclesiastica, inoltre quelli indipendenti da ogni potestà tanto secolare che ecclesiastica, chiamati «liberi e autodestini».

Presso i cattolici i monaci dipendono, secondo lo antico diritto, dal vescovo del luogo; il patriarca ha sopra di loro una giurisdizione mediata, eccetto che nei monasteri stauropegici e là dove il diritto speciale concede maggiore autorità come presso i Maroniti, i Siri, i Copti. Esiste anche il privilegio dell'esenzione papale presso i Mechi-taristi di Venezia e i Basiliani di S. Giosafat; altri pure vi fanno appello, ma la concessione non è certa (Basiliani, Melkiti, Antoniani), benché abbiano alcuni diritti propri degli esenti (come la giurisdizione propria).

11. Idiorritmia

Presso i Bizantini, probabilmente come conseguenza della sfrenata indipendenza di alcuni monasteri e forse anche per causa di qualche rilassamento introdotto dalla legislazione imperiale, (Leone VI, Nov., 5), si è formata verso la fine del sec. XIV, come sembra, una nuova forma di vita più libera che viene chiamata «idiorritmia».

Il monastero idiorritmico è composto di un certo numero di famiglie religiose (10 e più). A capo di ciascuna famiglia sta un superiore, che deve prendere cura dei suoi monaci (6 o 7 ordinariamente), che egli ha raccolti nel monastero o accettati come novizi. I monaci idiorritmici possono possedere beni, acquistarli, venderli, lasciarli per testamento; vivono del lavoro e dei loro beni nella famiglia, dove la disciplina è molto ridotta. Hanno in comune un consiglio che regge il monastero intero; si radunano in chiesa per l'ufficialura e poche volte (3 o 4) all'anno si riuniscono nello stesso refettorio. Il monastero fornisce alle famiglie il pane, il vino, la legna e altre cose di necessità: il resto ciascuno se lo procura per conto suo. Quell'abuso si è largamente esteso. Nel Monte Athos si contano 9 monasteri idiorritmici. Tutte le proteste non sono riuscite a sopprimere i numerosi abusi.

10. Monache — Le istituzioni delle monache sono presi a poco uguali a quelle dei monaci, secondo il principio, spesso volte ripetuto nella legislazione bizantina, che si applicano a loro nel possibile le prescrizioni per i monaci.

12. Statistica

Fino al principio del sec. XX la Russia contava il più gran numero di monaci. Si è già citata qualche cifra per il 1914. Attualmente non è possibile completare queste statistiche. Il Monte Athos viene dopo con qualche migliaia di monaci; la Grecia stessa ne ha quasi 2000 (uomini e donne). Gli altri paesi dissidenti contano appena qualche centinaia di religiosi, per un numero abbastanza rilevante di monasteri. Molti di questi sono praticamente deserti; vi risiedono uno o più monaci per l'amministrazione dei beni.

Tra i cattolici gli Studiti contavano nel 1932 più di 100 monaci; presso gli altri cattolici orientali i monaci sono ca. 2000, senza contare le monache.

II. M. OCCIDENTALE.

La vita ascetica in comune, o vita cenobitica, nata in Oriente nel sec. IV, si diffuse quasi contemporaneamente anche in Occidente, in varie forme,

spesso poco e male organizzate. La Regola di S. Benedetto (m. ca. il 547), monumento incomparabile di vita monastica, si impose rapidamente su quasi tutte le altre regole, dando unità al m. occidentale e contribuendo ai suoi potenti sviluppi, tanto da renderlo per secoli un'istituzione di primaria importanza nella vita della Chiesa.

La complessa storia del m. occidentale viene esposta nella Enc. Catt. in molte voci particolari, ampiamente sviluppate; la presente ha carattere generale e coordinativo, e si limita al m. propriamente detto, con esclusione quindi di tutte le altre forme di vita ascetica associata, sorte e sviluppati dal medioevo in poi (Canonici regolari, Ordini menziani, Congregazioni religiose), le quali peraltro hanno la loro compiuta illustrazione ai singoli nominativi.

SOMMARIO: I. M. prebenedettino. - II. S. Benedetto e diffusione del m. benedettino. -

III. Riforme benedettine

IV. Infuso del m. nel mondo cristiano occidentale. - V. Stato odierno del m. occidentale.

I. M. PREBENEDETTINO. - Quanto alla sua genesi, il m. cristiano nasce dal Vangelo, e precisamente dal fatto che Cristo propone consigli per raggiungere più facilmente la perfezione cristiana (Mt. 16, 21). Le varie ipotesi avanzate per assegnare al m. un'origine non cristiana, a partire specialmente da quando E. Weingarten (Der Ursprung des Mönchtums, Gotha 1877) attaccò a fondo la tesi tradizionale, sono unilaterali e insostenibili (cf. U. Berlière, Les origines du monachisme et la critique monadale, in Rev. bénéd., 8 [1891], pp. 1-19, 49-69). Quanto invece alla sua evoluzione, il m. rappresenta l'ultimo stadio dell'ascesi cristiana, che, sebbene in diversa misura, si sviluppa anche in Occidente, come in Oriente, in tre fasi successive: ascetismo in seno alla comunità cristiana, ascetismo nella solitudine o anacoretismo (v. ANACORE, e finalmente vita ascetica in comune, ossia centro biblico o m. Quest'ultima fase prende piede in Occidente nella seconda metà del sec. IV e dietro accentuati infissi del m. orientale.

13. In Italia

La migliore monografia complessiva sul m. prebenedettino in Italia rimane ancora quella di Ernesto Spreitzenhofer, Die Entwicklung des alten Mönchtums in Italien von seinen ersten Anfängen bis zum tretten des hl. Benedikt, Vienna 1894. Roma è forse il centro più antico. La vita ascetica in comune, se non ebbe inizio, ebbe certamente un forte impulso, in Roma, quando vi giunse s. Atanasio (341), accompagnato da due monaci egiziani, Isidoro e Ammonio. - Fra le nobili donne romane, nessuna, a quel tempo, conosceva il proposito dei monaci, afferma s. Girolamo (Ep., 127, c. 5: PL 22, 1080). La nobile Marcella fu la prima che aderì a quel'ideale (ibid., 1089) e fece del suo palazzo sull'Aventino un ascetero femminile. S. Agostino, nel suo soggiorno romano del 387-88, visitò plura diversoria sanctorum, schili e femminili, veri monasteri, governati da un monaco o da una monaca che presiedeva a tutto (De mor. eccl. cath., 1, I, c. 33: PL 32, 1340). Nei secc. V e VI si ebbe a Roma una larga fioritura di vita monastica, tanto che prima del sec. VII si possono contare 16 monasteri, 7 femminili e 9, come sembra, maschili. A questi monaci, prima ancora di s. Gregorio Magno, è affidata l'ufficiale delle basiliche di S. Pietro e S. Paolo; poco dopo essi si trovano anche nelle basiliche di S. Giovanni e S. Maria Maggiore.

Ma nel frattempo la vita monastica si era diffusa in tutta l'Italia. S. Eusebio di Vercelli (m. nel 371), già lettore a Roma, eletto vescovo di Vercelli nel 345, introduce la vita comune fra i suoi chierici (v. CANONICI REGOLARI DI SANT'AGOSTINO. AGOSTINO). Ad Aquileia, verso il 370, esiste già quel monastero dove soggiornano Rufino e Girolamo prima di passare in Oriente (cf. Vallarsi, Vita Rufini: PL 21, 80). A Milano, s. Ambrogio (m. nel 397) fondò un monastero presso le mura della città, e plenum bonis fratribus, dice s. Agostino (Conf., VIII, c. 6: PL 33, 735), e quibus unus presbyter praeterat vir optimus et doctissimus (De mor. eccl. cath., 1, I, c. 33: PL 32, 1340).

Durante i secc. V e VI sorgono monasteri ovunque, a Ravenna, a Napoli, in Sicilia. Per la sola Italia centrale s. Gregorio nei suoi Dialoghi ne commemora una ventina fuori di Roma, quasi tutti prebenedettini (cf. F. Antonelli, De re monastica in Dialogis s. Gregorio Magni, in Antonianum, 2 [1927], pp. 401-36).

14. Nella Gallia

Nella Gallia il m. prende vita con s. Martino di Tours (v.). Ordinato sacerdote nel 360, visse da eremita a Ligugé presso Poitiers; consacrato vescovo di Tours nel 371, senza cambiar tenore di vita fissò la sua dimora in una cella presso la città, dove per l'affluire di numerosi discepoli ebbe origine il famoso Marmoutier (maïus monasterium), uno dei più celebri centri di vita monastica dell'Occidente. Altro centro monastico di grande influsso fu quello iniziato da s. Onorato, ai primi del sec. V, nell'isola di Lerino, davanti a Cannes, una vera scuola di santità e di cultura; basta pensare a s. LÉRINS (v.) e a s. Cesario di Arles (v.), educato lui pure in questo monastero. Di grande importanza poi per il m. nella Gallia, anzi in tutto l'Occidente, Giovanni Cassiano (v.), fondatore di due monasteri a Marsiglia, quello di s. Vittore per monaci (415), ed un altro per monache, e autore di varie opere di ascetica monastica, divulgatissime in tutto il medioevo. Durante i secc. V e VI il m. si divulgò largamente in Gallia e non vi era città che non avesse uno o più monasteri.

15. In Africa

Nell'Africa proconsolare l'idea monastica ebbe un valido protettore e divulgatore in s. Agostino. Tornato a Tagaste dopo il Battesimo (388), vendé i suoi beni, conservando la casa, ove con i suoi amici iniziò la vita monastica. Consacrato vescovo di Ippona, introdusse la vita comune tra i suoi chierici e promosse la vita monastica tra i fedeli d'ambo i sessi. La sua lettera 211 (PL 33, 606), scritta nel 423 per il monastero ipponese cui presiedeva sua sorella, ebbe larghissima diffusione e fu la base per le costituzioni di numerosissime congregazioni religiose, che a buon diritto venerano il santo Dottore come loro padre spirituale. Nei secc. V e VI la vita monastica era fiorente in tutta l'Africa cristiana, come può rilevarsi anche dalla Hist. persec. Africanae prov. temporebus Vandalom (PL 58, 179-260) di Vittore Vitense, scritta verso il 488, ed ebbe rappresentanti autorevoli, come un s. Fulgenzo di Ruspe (m. nel 533), il quale anche in esilio fondò un monastero a Cagliari. La persecuzione vandalica prima, poi l'invasione saracena mise fine ad ogni istituzione cristiana.

16. Nelle Isole britanniche

Dalla Gallia il m. passò in Inghilterra, e precisamente presso i Bretoni, rifugiatisi nell'ovest dell'Isola, in seguito all'invasione degli Anglosassoni (428). S. Germano di Auxerre, nel suo secondo viaggio in Britannia (447), ordinò sacerdote Ilut, che fondò il monastero di Llantwuit. Nel sec. VI s. David, vescovo di Menevia, divulgò il m. nel Galles. Ai primi del sec. VII il più celebre monastero della Britannia era Bangor Iscoed, presso Chester, diviso, secondo Beda (Hist. eccl., 1, II, c. 2: PL 95, 83 sg.), in sette reparti, ciascuno di almeno 300 monaci.

Più ancora fuori il m. in Irlanda, ove la stessa organizzazione ecclesiastica divenne quasi monastica. S. Patrizio, apostolo dell'Irlanda (m. nel 461), aveva visitato Marmoutier e Lérins, e diversi monasteri irlandesi si fanno risalire fino a lui; ma il grande sviluppo monastico si ebbe nel sec. VI. Alcuni monasteri più importanti sono: Killeany, nella principale delle isole Aran, nella baia di Galway, fondato da s. Enda (m. nel 542); Clonard nel Meath, fondato verso il 520 da s. Finniano (v.), cui si ascrivono fino a 3.000 discepoli; Moville nell'Ulster, fondato da un altro s. Finniano, proveniente dal monastero di Killeany (m. nel 590); Clonmacnois, nella riva sinistra dello Shannon, grande centro di cultura, fondato da s. Ciaran verso il 544; finalmente il celebre Bangor, a nord di Moville, sulla costa meridionale del golfo di Belfast, fondato verso il 588 da s. Comgall (m. nel 601), da cui uscirono s. Colombano e s. Gallo. Anche la vita monastica femminile ebbe largo sviluppo: grande influsso ebbe s. Brigida (m. nel 524), fondatrice del monastico di Kildare.

Una delle caratteristiche più note del m. irlandese fu la sua forza di espansione. Il primo esempio lo si ha in s. Columba (m. nel 597), educato a Moville poi a Clonard, il quale verso il 563 lasciò l'Irlanda e approdò, con 12 compagni, GIONA (v.), ad ovest della Scozia e a 115 km. a nord dell'Irlanda, fondandovi quel celebre monastero, che fu centro di cultura e di evangelizzazione dei Pitti del nord. Un monaco di Iona, s. ADRIANO (v.), vescovo e abate (m. nel 651), fondò nel 635, Lindisfarne (v.), quell'altra celebre abbazia, che fu centro di evangelizzazione della Northumbria e può esser considerata come la Iona degli Anglo-sassoni.

Il primo invece che aprì la serie delle migrazioni monastiche ed apostoliche irlandesi verso il continente europeo fu s. COLOMBA (v.); il quale, partitosi nel 590, da Bangor, con 12 compagni, fondò nei Vosgi il monastero di Anegray, poi quello più celebre di Luxeuil, si trasferì quindi presso il lago di Costanza, e, lasciato qui S. Gallo, scese in Italia e fondò il monastero di Bobbio, ove morì nel 615.

Ma a questo momento un altro fattore di primaria importanza per il m. nelle isole britanniche era entrato in gioco: i monaci romani, s. Agostino con 40 compagni, inviati da s. Gregorio Magno alla conversione degli Anglosassoni, erano sbarcati nel Kent verso la Pasqua del 597. Il loro influsso non si restringe all'azione evangelizzatrice degli Anglo-sassoni; il superamento susseguente dei particolarismi disciplinari e liturgici del m. bretone e irlandese, la romanizzazione della cultura in Inghilterra, la divulgazione della Regola di s. Benedetto, e finalmente lo spirito missionario del m. anglosassone, cui si deve in larga misura l'evangelizzazione della Germania e dei popoli del nord, risale, in radice, all'influsso dei monaci romani.

II. S. Benedetto e la diffusione del M. Benedetto. Nel m. occidentale prebenedettino, accanto ad esempi di santa vita e talvolta di grande operosità e doti trina, ci furono anche abusi e disordini, che l'autorità ecclesiastica e civile non poté eliminare del tutto; basti pensare ai monaci girovaghi e ai sarabaiti, e monachorum teterrimum genus, ricordati da s. Benedetto (Reg., c. 1). Mancava soprattutto una grande Regola comune, rispondente alla natura della vita religiosa e allo spirito occidentale. Le molte Regole in uso non erano in sostanza che raccolte di massime spirituali, con liste di proibizioni e di penitenze. Si ricorreva di preferenza alle Regole di s. Basilio, ricche di prescrizioni poco intonate alla mentalità occidentale, e alle norme di vita monastica di Cassiano; ma più che sulla base di una regola vera e propria (talvolta si combinavano più Regole ad uso di uno stesso monastero), le varie case religiose si reggevano sulla volontà dell'abate, onde era facile anche l'arbitrio.

Merito inestimabile di s. Benedetto è quello di aver dato al m. occidentale una legislazione pratica, ragionevole e discreta, della vita religiosa, adatta alle condizioni e all'indole dello spirito occidentale, una vera regola fissa, nella quale è escluso l'arbitrio, e conservato quanto di meglio vi era nella tradizione monastica, e sono aggiunti elementi nuovi di prima importanza, quale la stabilità nel monastero e il lavoro manuale; quel lavoro che poi, per influsso di Cassiodoro, fondatore del celebre monastero di Vivario, diventa anche lavoro culturale e scientifico. Quanto all'origine e contenuto della Regola benefettina V. Benedetto: IV. La Regola.

La Regola di s. Benedetto ebbe una diffusione rapida, larghissima, in modo da prevalere ben presto su tutte le altre regole. Due sono i fattori che prevalentemente ne favorirono la diffusione: la sua intrinseca eccellenza e l'appoggio dell'autorità ecclesiastica, soprattutto dei papi, incominciando da s. Gregorio Magno. L'elogio incomparabile che questi fa di s. Benedetto nei suoi Dialoghi, uno dei libri più letti del medioevo, fu potente veicolo di diffusione anche della Regola del grande Patriarca.

In Italia, durante il sec. VII, la diffusione dei Benedettini fu ritardata dai Longobardi; dove questi passavano, il m. era pressoché distrutto; rispettarono soltanto Bobbio, abitato da monaci irlandesi e franchi; ed è interessante il fatto che proprio a Bobbio la Regola benefettina trovasse accoglienza già nella prima metà del sec. VII. Fuori dei domini longobardi, nel Duomo romano e nell'Esercato, i Benedettini si allargarono durante il sec. VII, ma stentatamente; mentre in Sicilia e soprattutto nell'Italia meridionale prendeva piede il m. basiliano (v. BASILIANI D'ITALIA (ITALO-GRECI)), alimentato dalle migrazioni di monaci greci, cacciati dall'invasione persiana e araba, più tardi dalla persecuzione iconoclasta. Nella prima metà del sec. VII, monaci greci si rifugiarono anche a Roma (cf. F. Antonelli, I primi monasteri di monaci orientali a Roma, in Riv. di archeol. cristiana, 5 [1928], 105-21), e vi crebbero largamente nel secolo seguente.

La conversione dei Longobardi negli ultimi decenni del sec. VII apre un periodo di straordinaria fioritura dei Benedettini in Italia. Nel 705 è fondata l'abbazia di Farfa in Sabina, che ascende rapidamente a straordinaria potenza; monaci di Farfa fondano poco dopo S. Vincenzo al Volturno. Da questo momento in tutti i territori longobardi si moltiplicano le abbazie benedettine, con la protezione dei governanti, come è il caso di Nonantola, fondata nel 752 da s. Anselmo (v.), cognato del re Astolfo. Verso il 720 anche Montecassino risorge dalle rovine, sotto l'abate Petronae, e diviene centro propulsore del m. benedettino, in Italia e fuori.

In Gallia la Regola di s. Benedetto si afferma durante il sec. VII. Già verso il 620-630 veniva fondato il monastero di Altaripa, in diocesi di Albi, sotto la Regola di s. Benedetto. Verso la stessa epoca, un monaco di Luxeuil, Donato, eletto vescovo di Besançon (prima del 627), fonda in questa città due monasteri, quello di S. Paolo e quello femminile di S. Maria, governato da sua madre. Per questo religioso egli scrive una Regola (PL 87, 273-98), che in gran parte dipende letteralmente da quella di s. Benedetto. Ma c'è un fatto più interessante: i principali divulgatori della Regola di s. Benedetto in Francia furono i monaci di S. Colombano. Riconoscendo le lacune della loro Regola, essi cercarono di colmare con adattamenti presi dalla Regola di s. Benedetto. La centrale del m. celtico in Gallia era Luxeuil; ora, fu proprio un abate di Luxeuil, Walberto (629-70), che adattò le usanze cassinesi per la sua abbazia e le fece accettare dai monasteri filiali. Questa combinazione colombano-benedettina in

contro largo favore e la Regola di s. Benedetto finì per prevalere. Vi contribuì anche il favore dei Merovingi, in particolare di s. Batilde (v.), sposa di Clodoveo II, ritirata poi a vita religiosa (m. nel 80). Verso il 660 anche Lerino, fortezza del m. gallico prebenedettino, accettò la Regola di s. Benedetto. Poco dopo, s. Leodegario svecovo di Autun (663-80), parlando in un Sinodo locale delle osservanze monastiche, non cita che la Regola di s. Benedetto (MGH, Concilia, I, Concilia Aevi Merovei, Hannover 1893, p. 221).

A nord della Gallia, nel Belgio attuale, il m. fece larghi progressi per opera di s. Amando (v.), apostolo del Belgio, nella prima metà del sec. VII, e precisamente secondo la Regola colombano-benedettina di Luxeuil.

Nella Frisia invece e in Germania, divulgatori del m. benedettino sono i monaci anglosassoni, grandi apostoli di queste regioni, nella seconda metà del sec. VII e durante il sec. VIII: basti ricordare s. Willibrordo (v.), s. BAUMER, SUITBERT (v.) e s. BONIFACIO, SANTO (v.).

III. Riforme benedettine. Durante il sec. VII e nei primi del sec. VIII il m. benedettino toccò l'apogeo della sua diffusione e vitalità in tutti i paesi ove era penetrato; purtroppo il suo declino non tardò a manifestarsi, prima in Inghilterra e in Gallia, un po' più tardi in Italia e in Germania. La causa principale è da ricercarsi nel cosiddetto diritto di appropriazione, fenomeno generale che non si limitava ai soli monasteri, ma investiva gli stessi vescovati e in generale gli istituti ecclesiastici dotati di beni immobili, e che non poteva avere che conseguenze funeste. Per quanto riguarda i monasteri, la genesi di questo diritto si spiega facilmente. Pochi erano i monasteri fondati e dotati da un abate; in via ordinaria erano, principi, vescovi, o anche laici facoltosi e influenti, che fondavano un monastero, in territorio ad essi soggetto o di loro proprietà, e lo dotavano dei beni immobili necessari alla sua sussistenza, campi, vigne, foreste. Era naturale che il signore, fondatore e donatore dei beni, fosse anche il protettore nato del monastero, che in qualche modo gli apparteneva. Ma la protezione apriva la via ad ingerenze sempre più larghe nella vita stessa del monastero; si formò così un complesso di diritti del «proprietario» (così chiamavasi il signore fondatore), e ai primi del sec. VIII questi diritti erano ormai pubblicamente e universalmente riconosciuti. Essi riguardavano soprattutto due cose: un controllo sull'elezione dell'abate, e una larga ingerenza sull'amministrazione dei beni. Si arrivò al punto di vedere delle abbazie governate da laici e monasteri gravati da tasse, o spogliati addirittura dei loro beni, dati in appannaggio a funzionari reali o a creature del principe. Era in sostanza il primo esempio di quella secolarizzazione dei beni ecclesiastici che, sotto forme diverse, si è ripetuta poi tante volte attraverso i secoli. Il sistema dell'appropriazione, Carlo Martello (v.), continuò purtroppo anche sotto Carlomagno, nonostante questi meditasse e desiderasse la riforma monastica, come appare dai suoi numerosi capitolati in proposito. Il monastero era con-siderato e divenuto in realtà una potenza terriera, e, in forza del diritto di appropriazione, costituiva una ruota dell'ingranaggio politico-sociale, di cui era ben difficile poter fare a meno. In questo stato di cose però la disciplina monastica non poteva sussistere; rare infatti erano le abbazie dove la vita benedettina regolare si praticasse ancora: il disordine aveva preso proporzioni più che preoccupanti.

Quanto mai provvidenziale fu a questo momento l'azione riformatrice di s. Benedetto d'Aniane (v.), che non a torto può dirsi il secondo padre del m. benedettino. Iniziò la riforma nel 785, con l'appoggio di Ludovico II Pio, allora re d'Aquitania, che lo mise a capo dei monasteri del suo Regno. Con l'ascesa di Ludovico all'Impero (814), l'influsso di s. Benedetto d'Aniane si estese a tutta la Francia, e in breve tempo un gran numero di monasteri, dai Pirenei al Reno, furono da lui ricondotti alla vita benedettina regolare. Celebre il grande convegno di abati ad Aquisgrana nell'817, di cui Benedetto fu l'anima e che si concluse con quel Capitulare monasticum (MGH, Legum sect. II, Capitularia regum francorum, I, Hannover 1883, p. 343 sgg.), che doveva essere la base della riforma, e che può considerarsi come il primo

esempio di quello che nel diritto religioso furono poi le Costituzioni, ossia dichiarazioni della Regola. Molte prescrizioni di quel Capitolare erano utili ed opportune; vi erano però anche elementi che uscivano dalla tradizione benedettina, e la tendenza soprattutto ad una certa centralizzazione. Comunque, l'azione riformatrice di Benedetto ebbe largo successo. Ai primi del sec. IX, la Regola benedettina, riformata da Benedetto d'Aniane, dal Mezzogiorno della Francia passò anche in Spagna. La rinascita creata da Benedetto non ebbe purtroppo lunga durata. Appoggiata com'era alla potenza imperiale, quando questa crollò, anche la riforma di Benedetto non poté sostenersi.

Benedetto d'Aniane morì nell'821; il regno di Ludovico il Pio (m. nell'840) fu molto agitato; con le guerre fratricide dei suoi figli fu spezzata la potente struttura dell'Impero carolingio. Una delle conseguenze più funeste di questo indebolimento fu quella di aprire la via alle invasioni dei Normanni dal nord, dei Saraceni dal sud e degli Ungheresi dall'est. Per lungo volger di anni l'Europa, e soprattutto la Francia, l'Italia e la Germania, furono percorse da bande di pirati e predatori; un grandissimo numero di abbazie, vescovati, chiese e paesi furono saccheggiati e distrutti. La disciplina monastica, come la vita del clero e i costumi in generale, caddero profondamente in basso. Gli abati laici si moltiplicarono e le abbazie divennero delle signorie feudali. La fine del sec. IX e i primi del sec. X segnano il punto più profondo della discesa.

Ma proprio a questo momento una reazione salutare incomincia a manifestarsi un po' dovunque e si inizia quel periodo di rinascita, che giungerà al suo massimo splendore nel sec. XII.
Centro Cluny (v.), abbazia fondata nel 910 e governata da una serie di abati di primo piano, fra i quali primeggiano s. Oddone (m. nel 941), s. Maiolo (m. nel 994), s. Odilone (m. nel 1048), s. Ugone (m. nel 1109) e Pietro il Venerabile (m. nel 1156), sotto il quale la riforma cluniacense toccò l'apogeo e contò monasteri in tutta l'Europa. Di primaria importanza per l'attuazione e la diffusione della riforma cluniacense fu il fatto che Cluny ottenesse, fin dal 931, di essere immediatamente soggetto al Papa e venisse così sottratto da ogni influsso della potestà civile ed ecclesiastica locale. Con Gregorio VII (1073-85), già monaco di Cluny, le energie della riforma cluniacense furono messe a pieno servizio della Chiesa. Incalcolabili sono gli apporti dei Cluniacensi alla riforma ecclesiastica e alla rinascita della cultura e della vita cristiana.

Oltre a Cluny, e non senza suo influsso più o meno diretto, sorsero, fin dalla prima metà del sec. X, molti altri centri minori di riforma monastica: Brogne nella Fiandra (919); GORAZD (v.) nella Lorena (933); S. Benigno a Digione (990) e St-Vanne di Verdun (1004) in Francia; Cava (1011) in Italia; Hirsau (1071) in Germania. Due elementi principali caratterizzavano questi vari centri di riforma: una certa unione fra le varie abbazie originate da uno stesso centro, ESENZIONE (v.) che liberava i monasteri da ogni ingerenza esterna.

Un secolo dopo Cluny, dal vecchio tronco benedettino nascono altre riforme particolari, intonate generalmente a criteri di più severa ascetica monastica e di maggiore povertà, in reazione alla crescente potenza economico-politica delle grandi abbazie. Le principali di queste riforme sono: i Camaldolesi, fondati nel 1012 (v. BENEDETTINI CAMALDOLESI), la cui divulgazione in Italia, nei secc. XI e XII, può esser paragonata a quella dei Cluniacensi in Francia; i Vallombrosani fondati nel 1036 (v. BENEDETTINI VALLOMBROSANI); Certosini (v.) sorti nel 1084; i Cistercensi (v.) fondati nel 1098; e più tardi i Silvestrini che risalgono al 1231 (v. BENEDETTINI SILVESTRINI), e gli Olivetani fondati nel 1313 (v. BENEDETTINI

una larga attività di conquista attiva alla fede. S. Gregorio Magno può dirsi il primo papa missionario, nel senso odierno della parola, e i monaci romani da lui inviati in Inghilterra costituiscono la prima spedizione missionaria. Essi portano con sé il Vangelo e Virgilio, la cultura cristiana e quella classica; gli Anglosassoni prima, i popoli germanici poi, sono conquistati al cristianesimo e introdotti nel mondo della cultura per opera quasi esclusivamente di monaci.

Va fatto cenno infine anche dell'influsso religioso esercitato dai monaci per mezzo della letteratura teologica spirituale. Dal sec. VII fino al XIII, la letteratura teologica, che dall'epoca di Carlomagno in poi è abbastanza ricca, come quella spirituale (Vite di santi, libri di preghiere, scritti ascetici) hanno in massima parte un'origine monastica. Superfluo poi ricordare l'influsso religioso esercitato dal monaco, benedettino attraverso la liturgia.

17. Influsso economico-sociale

Uno dei capitoli più importanti e più belli della storia del monaco è quello relativo all'attività delle grandi abbazie medievali nel campo agricolo e industriale: paludi prosciugate, foreste abbattute, campi dissodati; una coltivazione agricola tanto progredita da restare poi sostanzialmente immutata fino ai nostri tempi; conseguentemente un contributo di prim'ordine alla civilizzazione cristiana delle popolazioni barbariche, con miglioramento della condizione dei servi e dei contadini, una funzione caritativa e assistenziale attraverso i redditi dei fondi abbaziali: V. BENEDETTINI. III. L'opera civilizzatrice.

18. Influsso culturale

Le benemerenze del monaco, la cultura sono note. Durante l'oscurazione barbarica, la cultura sopravvive nei monasteri, e vi fiori anche, prima in Inghilterra, toccando l'apogeo con Beda, poi nel continente, soprattutto da quando Carlomagno cercò di favorire con ogni mezzo una rinascenza culturale, che in realtà poté suscitare, servendosi dell'opera di dottori monaci, Alcuino (v.). Molte abbazie divengono a quest'epoca veri centri di cultura, con una produzione letteraria per allora imponente e con un conseguente larghessimo influsso: basti ricordare, ad es., Corbie, Fulda, S. Gallo, Reichenau, per non citare le alcuni nomi. Ogni abbazia aveva poi la sua biblioteca, e per alimentare la biblioteca era necessario uno scritto. Alcuni di tali scritti divennero dei centri, per così dire, editoriali, di primaria importanza, tanto da creare dei tipi di scrittura, con caratteristiche proprie, riconoscibili a prima vista. Fu in questi scritti monastici che i tesori della letteratura antica, passando dal fragile parroco alla pergamena, vennero sottratti alla distruzione. E riconosciuto ormai da tutti che quanto si è conservato della letteratura latina, fu salvato nelle biblioteche delle chiese e soprattutto in quelle monastiche: servizio questo inestimabile, reso dalla Chiesa e dal monacato.

Le abbazie poi e i monasteri, anche per ciò che riguarda la cultura, non furono delle fortezze chiuse a ricchezza culturale fu messa a servizio del pubblico attraverso la scuola, altro settore, nel quale il monacato, benedettino, si rese altamente benemerito. Dal sec. VII in poi non si trova più alcuna menzione delle grandi scuole pubbliche, ove fino a tutto il sec. IV si insegnavano le lettere classiche; per necessità di cose il loro posto fu occupato dalle scuole episcopali e soprattutto dalle scuole monastiche, annesse cioè ai monasteri, il cui funzionamento fu stimolato e meglio organizzato sotto Carlomagno (cf. S. d'Irsay, Histoire des Universités françaises et étrangères, I, Parigi 1933, p. 39 sgg.).

Si deve ricordare finalmente il contributo dato dal monacato alle arti. L'arte romanica fu chiamata talvolta arte monastica. Se si tiene presente, scrive il Berlière, che monaci artisti hanno tracciato le piante di numerose chiese, che ne hanno diretto la costruzione, ne hanno decorato le pareti, ne hanno intagliato i capitelli, che monaci sono i miniaturisti, gli orafi, i vetri più celebri del tempo, se ne concluderà a buon diritto che l'arte romanica è l'arte monastica. Il che è vero così dell'Inghilterra, come della Germania e della Francia (U. Berlière, L'Ordine monastico dalle origini al sec. XII, Bari 1928, p. 111).

V. STATO ODIERNO DEL MONACO

Nel monacato, il monacato si distingueva oggi tre tipi: benedettino, cistercense, certosino. Si danno qui alcuni dati principali, rimandando alle singole voci per ulteriori notizie statistiche.

a) Benedettini:

I. Benedettini confederati

La Confederazione risale al 1893 e abbraccia oggi 15 Congregazioni, di cui si dà l'elenco, facendo seguire al nome l'anno di fondazione: 1) cassinese (1408); 2) inglese (1300; ristabilita nel sec. XVII); 3) ungherese (1500); 4) svizzera (1868); 5) bavarese (1684; restituita nel 1858); 6) del Brasile (1828); 7) francese o Solesmense (1837); 8) americano-cassinese (1855); 9) Beuronese (1868); 10) cassinese della primitiva osservanza (1872); 11) svizzero-americana (1881); 12) austriaca (1889; riordinata nel 1930); 13) di S. Ottilia per le missioni estere (1884, approvata nel 1896); 14) belga (1920); 15) slava (1945). Benedettini Camaldolesi (v.) con due Congregazioni, quella dei Monaci eremiti Camaldolesi, con centro a Camaldoli in Toscana, e quella degli Eremiti Camaldolesi di Monte Corona (1523). Benedettini Vallombrosani (v.). Benedettini Silvestrini (v.). Benedettini Olivetani (v.).

b) Cistercensi (v.): I. S. Ordine cistercense (1908); 2. Congregazione cistercense d'Italia (1470); 3. Congregazione di Casamari (1152); 4. Cistercensi riformati (v.) o Trappisti (1664).

c) Certosini (v.).

Va ricordato infine che attualmente vivono in occidente anche i seguenti monaci orientali: I. Mechatristi (v.), o benedettini armeni; 2. Monaci di S. Paolo primo eremita (v.); 3. Antoniani (v.); 4. BASILIANE (v.).

BIML: la bibli. specializzata si trova alle singole voci alle quali si è rimandato. Si indicano qui alcune opere di carattere generale. Per il monacato, V. Heimbucher, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche, 3a ed., 2 voll., Paderborn 1933-34. Per il monacato, le precedenti, oltre alle opere citate nel testo, V. L. Gougaud, Les chrétiens catégories, Parigi 1911; B. Albers, Il monacato, 3a ed., Benedetto, Roma 1916 (estratto dalla Riv. di storia benedettina, 1914 e 1915); I. Feusi, Das Institut der gottgeweihten Jungfrauen, sein Fortleben im Mittelalter, Friburgo 1917; J. Ryan, Irish Monasticism, Dublin 1931; C. Rivera, Per la storia dei precursori di s. Benedetto nella Provincia Valeria, estratto dal Bullettino dell'Ist. stor. ital. e Arch. Muratoriano, n. 47, Roma 1932; A. Zumkeller, Das Mönchtum des hl. Augustinus, Würzburg 1950. Per il monacato, I. Morin, L'idéal monastique et la vie chrétienne des premiers jours, Maredsous 1927; E. de Moreau, Saint Anand apôtre de la Belgique et du Nord de la France, Lovain 1927; U. Berlière, L'Ordine monastico dalle origini al sec. XII, trad. II. di Maria Zappalà, Bari 1928; G. Schnürer, Kirche und Kultur im Mittelalter, 3 voll., Paderborn 1927-29; S. Hilpisch, Geschichtede benediktinischen Mönchtums in ihren Grundzügen dargestellt, Friburgo in Br. 1929; A. Zimmermann, Kalendarium benedictinum. Die Heiligen u. Seligen des Benediktinerordens u. seiner Zweige, 3 voll., Mettens 1933-38; L. Hunkeler, Vom Mönchtum des hl. Benedikt. Gedanken über benediktinische Wesensart, Geschichte und Kultur, Basilea 1947; J. Winandy, L'œuvre monastique de St-Benoît d'Aniane, in Mélanges benedictins, St-Vanhalle 1947, pp. 237-58; Ph. Schmitz, Histoire de l'Ordre de St Benoît, finora 6 voll., Maredsous 1942-49 (opera fondamentale); lo Schmitz da anni pubblica il Bulletin d'histoire benedictine nella Revue benedictine. Per gli anni 1926-29 S. Vismara ha pubblicato in Aevum, 1931, pp. 209-341, 493-602, un ricchissimo e interessante saggio bibliografico ragionato sulla storia benedettina. Ferdinando Antonelli.

VI. LA MEDICINA MONASTICA

Ha per naturale inizio l'ambiente claustrale benedettino, ma già prima che in esso si affermasse (impossibile determinare quando ciò sia avvenuto), Cassiodoro, abbandonate le cariche politiche della corte dei Goti e ritiratosi a vita privata nella sua villa di Vivarium presso Squillace in Calabria, aveva istituito in quell'ermettaggio una piccola comunità laica di persone come lui desiderose di pace e di raccoglimento dopo tanti burrascosi eventi. Lì riuniti, i compagni di Cassiodoro si dedicarono allo studio e alle opere filantropiche, tra cui principale la cura degli infermi. Nella biblioteca della villa esistevano molti libri medici e Cassiodoro (De institutione divin. litter., cap. 31: PL 70, 1146), incitava i suoi compagni a studiarsi, onde recare sollievo agli infermi. A questa, che può dirsi «prestoria» della medicina monastica, seguì la storia propriamente detta.

Era scritto nella Regola di s. Benedetto (cap. 36):

« Cura infirmorum ante omnia sit », intendendosi per infermi i confratelli dell'Ordine. Nacque di qui la necessità della esistenza di un monacus infirmarius con mansioni di infermiere, farmacista, medico; inoltre quella di un'infermeria; d'un ortu simplicium per coltivare le piante medicinali; d'un armarium pigmentarium, primitiva farmacia dove conservare le medicine; d'una specie di scuola per istruire i nuovi monaci infirmari; mentre le biblioteche di cui erano forniti i monasteri, tra gli altri, conservavano i codici medici, e nei « centri scrittori », altra gloria dell'Ordine, gli amanuensi ne moltiplicavano le copie per tramandare ai posteri.

Da ciò, quindi, nell'ambiente claustrale, tutti i presupposti necessari per la vita della medicina, e ottime condizioni per il suo mantenimento decoroso e l'espletamento della missione caritativa voluta dal cristianesimo. Ciò è tanto più prezioso se si pensa che, fuori dei chiostri, l'arte sanitaria, priva di scuole e d'ogni mezzo di sussistenza, conduceva una vita misera e indecorosa. Ma la medicina monastica, appunto per la deficienza di medici laici, di possibilità di studio, di luoghi di ricovero adeguatamente attrezzati, non poté a lungo rimanere nei limiti della clausura; così venivano formandosi infermieri e ospedali fuori di essa per accogliere i malati poveri che bussavano alle porte del monastero e che la carità cristiana vietava di respingere; mentre, d'altra parte, ricchi, prìncipi e potenti, chiamavano nella malattia al loro letto i monaci infirmari di provata abilità medica e di fama talvolta non scarsa.

Nello stesso tempo, nelle scuole mediche monastiche cominciarono a infiltrarsi elementi laici, desiderosi d'apprendere l'arte salutare. Così, un po' per volta, la medicina monastica si andava laicizzando e per la suddetta infiltrazione e per l'uscita dal chiostro dei monaci infirmari, la cui assenza si protraeva talvolta assai a lungo. Ciò urtava con i principi della vita monastica, che non poteva tollerare tali continue infrazioni alla Regola, troppo spesso volute anche dagli abati per il lucro portato alla comunità dalle laute ricompense che gli infirmari ritraevano dalle loro visite. Ebbero inizio così le prime opposizioni e i primi divieti; prima tra le altre si leva la voce di s. Bernardo (Epp. 67-68: PL 182, 175-78), che espone il caso di un infirmarius fuggito dal monastero per sottrarsi alle ingiunzioni dell'abate che voleva mandarlo sempre in giro per visite, senza lasciargli modo di accudire al servizio divino. A questa prima, altre voci si associarono nelle protestate; seguirono poi concili e sinodi vietanti l'esercizio della medicina monastica (Reims, 1119; Clermont, 1130; II Lateranense, 1139; Montpellier, 1162; ecc.). Così, un po' per volta, scomparve tale medicina, quando però ormai era compiuta la sua funzione di mezzo di unione tra il cadente mondo classico e il nascente medievale, conservando codici e moltiplicandoli, mantenendo in vita l'idea della scuola, dando alimento alla medicina laicale che da essa sorse. Infatti dalle scuole monastiche, con il concorso di talune particolari condizioni, ebbe origine la scuola salernitana (

V. Salernitana, scuola)

Vedi tav. LXXXVI.