TEOLOGIA NATURALE (TEODICEA). - È la conoscenza che l'uomo può avere Dio (v.) ragione (v.).
Si distingue dalla t. rivelata e soprannaturale perché Rivelazione (v.), mentre la t. n. si fonda sui principi della ragione esperienza (v.). Questa divisione di due t. (naturale e soprannaturale) è piuttosto recente perché la cosiddetta t. n., in quanto espone la conoscenza razionale del Primo Principio delle cose, metafisica (v.) come il suo compimento. L'oggetto principale della t. n. si può indicare in tre gruppi di questioni nel seguente ordine: a) l'esistenza di Dio; b) la natura di Dio e conoscenza degli attributi di Dio; c) la provvidenza male (v.). Evidentemente si tratta di problemi solidali l'un l'altro, così che non è permesso arrestarsi all'uno escludendo o ignorando l'altro; d'altronde consta ATEISMO (v.) teoretico e pratico è la difficoltà di accordare l'esistenza di un Dio personale, e quindi la sua bontà e provvidenza, con l'esistenza del male fisico e morale. Il termine «teodicea» infatti, che spesso nella neoscolastica equivale a quello di t. n., Leibniz (v.) per far fronte alla difficoltà del problema del male, ma Kant (v.).
I. TERMINOLOGIA
Il termine di t. n. (theologia naturalis) s'incontra per la prima volta nel pontefice Q. Muzio Scevola, console nel 95 a. C., ed è poi ripreso da Varrone (secondo la testimonianza di s. Agostino; cf. De civit. Dei, IV, cap. 27; VI, capp. 2-10; VIII, cap. 5) nella enciclopedia dal titolo Antiquitates rerum humanarum et divinorum in 41 ll., di ispirazione stoica. Varrone distingue una triplice t.: mitica o favolosa, fisica ovvero «naturale» e civile cioè politica. La t. «mitica» è opera dei poeti, ma indegna della divinità; la t. n. è riservata ai filosofi; la t. civile riguarda la religione di Stato (De civ. Dei, loc. cit., cap. 4, 1-2). Senonché la t. n., cioè la dottrina dei filosofi intorno alla divinità, è giudicata superflua e perfino nociva perché può stornare il popolo dalla religione civile e quindi nuocere allo Stato. S. Agostino nota invece che la t. n. cioè filosofica ha mostrato la sconvenienza della mitologia e ha introdotto una nozione di Dio più vera e degna del Supremo Principio, inteso come il Padre di tutti gli uomini e non il nome di un popolo o nazione particolare come pretendeva la teologia civile (cf. l'elogio discreto dei filosofi: ibid., II, 7).II. CENNO STORICO
Intesa come la concezione della divinità che è elaborata dal pensiero filosofico, la t. n. si è svolta in conformità degli indirizzi peculiari delle varie scuole nel loro sviluppo storico.Il termine t. (θεολογία) è applicato dal tardo ellenismo (Damascio) a Orfeo che «faceva derivare dalla Notte il primo Principio» (frg. B 12: H. Diels, Fragm. d. Vors., I, 5ª ed., Berlino 1934, p. 10, 27). Platone nell'abbozzo di t. n. del De Republica ammonisce i poeti di attenersi a schemi convenienti quando devono rappresentare la divinità (οἱ τύποι περὶ θεολογίας) che cioè Dio così com'è (οἷος τυγχάνει ὁ θεὸς ὤν) è essenzialmente buono e non può essere la causa di alcun male: il male viene da altre cause (Resp., II, 18, 379 a-c). In Aristotele θεολογία può indicare sia la speculazione poetico-mistica (cf. Meteor., II, 1, 353 a 35), sia la parte conclusiva della filosofia teoretica che tratta del Primo Principio «separato e immobile» (ἐπιστήμη θεολογική: Met., XI, 7, 1064 a 33 sgg.). Nel primo senso Aristotele oppone quei primi poeti (οἱ πρώτοι θεολογήσαντες) che indulgevano alle immagini antropomorfiche, ai primi che si accinsero a veramente filosofare (οἱ πρώτοι φιλοσοφήσαντες) cioè pone l'opposizione fra coloro che si adattavano alla mentalità popolare e quelli invece che seguivano la rigorosa disciplina del pensiero (cf. ibid., I, 2, 983 b 6, 11, 28). A quella prima categoria appartengono Orfeo, Ferecide, Omero, Esiodo... (ibid., III, 4, 1000 a 9. Per i testi, V. H. Diels, Fragm. d. Vors., ed. cit. III, Index, 204 b. 23-26). Allora Senofane può essere considerato il primo «teologo metafisico» che afferma espressamente l'unità di Dio (l'Uno), la «natura più eccellente e nobile di tutte»: τὸ δὲ πάντων κράτιστον καὶ ἄριστον θεός (H. Diels, A 31; ed. cit., I, p. 121, 31) e l'opposizione ontologica fondamentale fra Dio e il mondo: Dio è l'Uno, l'Onnipotente, l'Immurale, l'Eterno, che riposa in se stesso... «alei δ'ὲν ταῦτῳ μίμνει χινοόμενος οὐδέν (H. Diels, I, ibid., B 26, p. 135, 10). Un passo avanti sembra farlo Parmenide che si concentra sul mistero dell'essere e presenta l'Uno come oggetto di venerazione religiosa e, anche se Dio non è espressamente dotato di personalità, la concretezza del suo linguaggio sulla esperienza della verità rivela una genuina esperienza religiosa (cf. frg. B 6, 6; H. Diels, ed. cit., I, p. 233, 4). Eracilito celebra l'epifania di Dio nell'attività della natura: Egli è «giorno e notte, inverno e estate, guerra e pace, sazietà e fame» (frg. B 67; ibid., I, p. 165, 8 sgg.), dappertutto presente, ma ha nel fuoco la sua sede (Aristotele, De part. anim., I, 5, 645 a 17). Va notato che la maggior parte dei sofisti, accusati di «ateismo» (v.), in realtà piuttosto criticavano le grossolane concezioni antropomorfiche dei poeti e l'interessata religione di Stato dei politicanti (cf. il processo di Socrate). Si deve quindi riconoscere una continuità nello sviluppo della t. nel pensiero greco che fin dall'inizio appare dominato dal problema di Dio. Nei grandi sistemi socratici si affaccia esplicitamente il problema del rapporto fra la divinità e il male, ma in realtà Dio ignora il male: Dio, per il pensiero greco, rappresenta la sfera della razionalità. Il male è riferito, se fisico alla materia e se morale all'ignoranza (Platone) e alla contingenza (Aristotele). È con la filosofia stoica e neoplatonica che la t. n. ottiene la sua fondazione sistematica. La trattazione stoica della t. n. poggia sul principio di aver indicato in Dio l'attuosità come λόγος della natura, mentre la passività appartiene alla materia. Il principio dell'attività è il «fuoco artefice» (πῦρ τεχνικόν) che penetra da parte a parte tutta la natura; non è fuoco che brucia e consuma, ma fuoco vitale che tutto conserva, alimenta, sostiene e tutto fornisce di senso, secondo il detto di Virgilio: «Spiritus intus alit, totamque infusa per artus mens agitat molem et magno se corpore misce» (Eneide, VI, V. 726 sgg.). Tale fuoco onnipresente e onnipotente è Dio, la mente suprema: esso contiene in sé le «ragioni seminali» (λόγοι σπερματικοί) secondo le quali tutte le cose, per necessaria preordinazione (καθ'εἰμαρμένην) si generano; ed è spirito (πνεῦμα) che si distende per tutto l'universo e prende vari nomi nel tutto della materia (Aezio, Placita, I, 7, 33; H. Diels, Dox. gr., 2ª ed., 305, 15 sg.). Perciò gli stoici identificano
Dio con la realtà del mondo. Egli è un «animale immortale, razionale, perfetto, ovvero intellettuale nel possesso della felicità, quanto mai preservato da ogni male, che ha provvidenza del mondo e dalle cose che sono nel mondo». Ma non ha «forma umana» (ἀνθρωπόμορφος); egli è l'artefice (δημιουργός) del tutto e come il padre di tutti (ὥστερ πατὴρ πάντων; Diogene Laerzio, VII, cap. 1); egli è detto Δία (Giove), perché mediante (διά) lui son tutte le cose, e Zeus (Ζῆνα) in quanto fa vivere (ζῆν) tutte le cose. Perciò, afferma Zenone, la sostanza di Dio è l'universo-tutto e il cielo. Questa immanenza fisica della divinità costituisce la perfetta razionalità del cosmo la quale a sua volta spiega la concezione stoica del «fato» e ch'è fondamento della imperturbabilità del sapiente. Questa metafisica della t. n. aveva la sua apertura nella teoria della conoscenza. Gli stoici pongono il punto di partenza del sapere nelle prime «conoscenze insite» (ἔμφυτοι προλήψεις): non sono idee innate, ma derivano immediatamente dall'esperienza mediante una «disposizione naturale» che rende l'uomo affine a Dio, e perciò la nozione di Dio e la religione appartengono all'essenza dell'uomo. In questo punto si salda l'unità del genere umano: tutti, greci e barbari, credono in virtù delle medesime nozioni alla divinità, offrono sacrifici, pregano, indirizzano voti. Gli argomenti principali per l'esistenza di Dio sono, per Cleante, le previsioni degli oracoli, la bellezza degli astri, l'ordine e la gerarchia degli esseri che si mostrano guidati da una finalità immanente. La corruzione del concetto di Dio nel politeismo è sorta dalla personificazione delle forze naturali, dalle passioni, dalla morbosa fantasia dei poeti... e in generale dalla incapacità di elevarsi a contemplare Dio nel Tutto dell'Universo (cf. Aezio, Placita, I, 6: πόθεν ἔννοιον ἔσχον θεῶν ἐνθρώποι; H. Diels, Dox. gr., 2ª ed., p. 294 sgg.). In questa grandiosa speculazione ha posto di privilegio Poseidonio il cui trattato (perduto) Περὶ τῶν θεῶν è stata la fonte del III. I. Contra dogmatica di Sesto Empirico e del De natura deorum di Cicerone, nonché di Virgilio già citato (cf. K. Reinhardt, Poseidonios, Monaco 1921, p. 208 sgg.). Poseidonio fa la sintesi della teologia di Platone e di Aristotele con quella stoica accogliendo anche elementi pitagorici: «Dio è spirito intelligente e igneo (πνεῦμα νοερὸν καὶ πυρώδες) che non ha figura (corporea), che si volge a ciò che vuole e comunica una somiglianza di sé a tutte le cose» (H. Diels, Dox. gr., 2ª ed., p. 302 b).
Dottrina caratteristica della teologia antropologica di Poseidonio è la concezione dell'uomo come «commissione» συνδεσμός e circolo di tutte le cose; l'uomo è come il vincolo fra la realtà corruttibile e la divinità così che tutte le cose sono in un legame (la «simpatia» cosmica) unico e ininterrotto dal mondo anorganico, alle piante, agli animali fino a Dio: è questa la forma storica più sontuosa di una t. n. nel suo senso originario (cf. K. Reinhardt, Kosmos und Sympathie. Neue Untersuchungen über Poseidonios, Monaco 1926, specialm. p. 111 sgg.). L'influsso di Poseidonio è Filone (v.) e sugli stessi scrittori cristiani come Origene, i Cappadoci, Nemesio di Emesa e Calcibio, i quali sembrano svolgere la ricchezza della concezione cristiana sulla trama della concezione stoica (cf. H. Koch, Prousia u. Paideusis, Studien über Origenes u. sein Verhältnis zum Platonismus, Berlino e Lipsia 1932, Anhang, p. 216 sgg.). Le speculazioni del neoplatonismo, da Plotino a Proclo, costituiscono una t. n. che assorbe l'intera filosofia: il «divino» infatti vi è considerato non solo in forma statica (come lo «idee» di Platone) ma rispetto al divenire del reale che si articola nei processi di emanazione delle ipostasi (l'Uno, l'Intelligenza, l'Anima... in Plotino; l'Impartecipato, le partecipazioni e i partecipanti in Proclo). Il lato recondito e mistico della t. greca si svolgeva parallelamente alla filosofia, e con movimenti alterni di avvicinamento e di repulsione con la medesima, nelle dottrine orfico-pitagoriche sulle «teogonie» (cf. M. J. Lagrange, Critique historique. I. Les mystères. L'orphisme, Parigi 1937, p. 119 sgg.).
La t. n. ha il suo compimento sotto l'influsso della Rivelazione nel pensiero patristico e medievale. Ricerche
recenti nelle fonti stoiche e neoplatoniche hanno mostrato la stretta continuità fra la filosofia greca e la speculazione giudaico-cristiana. Un posto d'onore spetta al giudeo alessandrino Filone il quale (in conformità di Ex. 3, 14) nomina Dio unicamente τὸ ὄν, escludendo ogni determinazione (ἄποιος; cf. Leg. Alleg., I, 15; ed. Cohn-Wendland, I, Berlino 1896, p. 73, 27). La t. n. è detta « sapienza » (ἐσφία), la conoscenza di Dio « culto di Dio », la « via che conduce a Dio » (H. A. Wolfson, Philo, I, Cambridge, [Mass.] 1948, p. 148). Filone, come gli stoici, attribuisce a Dio la cura dell'intero genere umano e del mondo universo (cf. De Prov., II, 44), senza far menzione degli individui: che tuttavia non sono esclusi dalla Provvidenza, perché egli difende la verità dei miracoli che riguardano situazioni e persone singole. Queste incertezze comunque scompaiono negli scrittori cristiani: Iddio è non solo lo spirito trascendente ma è intelligenza, vita e amore, non soltanto in sé ma anche verso le creature (creazione libera) e in particolare verso l'uomo (Incarnazione). La t. n. presso i Padri non è speculazione cosmologica o politica, come nell'antichità classica, ma è orientata verso l'uomo e considera il singolo. La t. n. pertanto è un riflesso della certezza dell'insegnamento della fede sulla esistenza e natura di Dio, sulla creazione, e conservazione delle cose, sulla dignità divina dell'uomo, sull'origine e sulla soluzione finale del problema del male...: è per quest'influsso positivo della Rivoluzione sulla filosofia patristica che la « provvidenza degli individui singoli sta come punto di partenza della divina economia » (parabola della pecorella smarrita). In particolare dal neoplatonismo la t. patristica ha preso la cautela nell'uso dei « nomi divini »: così s. Basilio afferma una doppia classe dei nomi divini, gli uni con significato positivo, i nomi che « indicano le perfezioni proprie di Dio », come quando lo chiamiamo buono e giusto, creatore e giudice e simili; gli altri invece lo indicano rispetto alle cose che non gli convergono, p. es., incorruttibile, invisibile, immortale... (Contra Eun., I, 10: PG 29, 536). Un saggio insigne di t. n. è la Oratio theologica II di s. Gregorio Naz. (περὶ θεολογίας: PG 36, 25 sgg.) che svolge i seguenti punti: 1) (§§ 1-12): assoluta incomprensibilità della natura divina in sé. Però è possibile dimostrare con la ragione l'esistenza di Dio creatore e conservatore di tutto, perfettamente « incorporeo » (ἐσύματος): dicendo che Dio è « incorporeo », non mostriamo tuttavia di conoscerlo com'è, ma come non è, e così per gli altri attributi presi dalle creature. 2) (§§ 13-16): la via più sicura di conoscere Dio è quella della S. Scrittura che lo chiama « spirito e fuoco, luce e carità e sapienza e giustizia e intelligenza e Verbo... a differenza dell'indegno politeismo. 3) (§§ 17-21): la via più sicura è di salire (con la guida della Scrittura) dalla nostra mente ch'è « qualcosa di deforme e divino » (τὸ θεοειδὲς τοῦτο καὶ θεῖον) a Dio come dalla « immagine al suo archetipo »: così fecero Enoch, Elia, s. Paolo. 4) (§§ 22-31): lo spettacolo dell'ordine e dell'armonia che si mostra nel mondo e specialmente nel regno dei viventi attesta l'esistenza del Creatore.
Non si può tuttavia parlare presso i Padri di una t. n. a se stante, perché ciò suppone una classificazione del sapere, che si avrà soltanto verso la fine dell'epoca patristica (con s. G. Damasceno) grazie all'assimilazione della logica aristotelica, quanto di una estensione delle riflessioni teologiche mediante l'assunzione di precisi concetti della filosofia classica (platonica, stoica, ecc.). Le prime controversie esplicite sull'autonomia della t. n. metafisica, rispetto alla teologia propriamente detta, sono da vedere nel mondo musulmano fra due correnti del razionalismo filosofico (Jalofah), che culmina in Averroè, e della teologia (halām), fideismo mistico di Avicenna e specialmente di al-Gazzāll (cf. L. Gardet - M. M. Anawati, Introd. à la théol. musulmane, Parigi 1948, specialm. pp. 133 sgg., 316 sgg.). La polemica araba alimenterà la formazione della t. n. nel medioevo, soprattutto a partire dal sec. XIII quando entrano in Occidente le traduzioni di Averroè e Avicenna ai quali bisogna aggiungere due giudei, Avicronon e Mosè Maimonide, fautori dell'agnosticismo e occasionalismo teologico criticati da s. Tommaso.
La scolastica latina, nel suo indirizzo ortodosso, si mantiene fedele al magistero patristico specialmente di s. Agostino, dello Ps. Dionigi, di s. Gregorio M., del Damasceno che più direttamente ispirano la t. medievale. Il progresso riguarda al più il metodo ch'è assunto da Aristotele con l'apporto degli Arabi (Avicenna, Averroè e Mosè Maimonide). Esso si differenzia a seconda dell'indirizzo delle varie scuole: l'agostinismo ricorre di preferenza alla dottrina della illuminazione, tentando con s. Anselmo (v.) l'argomentazione a priori, e quindi a un certo processo diretto; fedele all'aristotelismo, s. Tommaso svolge invece le prove ANALOGIA (v.); nominalismo (v.) diffida tanto le prove a priori quanto quelle a posteriori e rimette la conoscenza di Dio unicamente alla fede, anticipando il fidelismo protestante.
Una menzione a parte merita il lullista Raimondo di Sabunda (m. nel 1432 ca.; [v.]) autore della Theologia naturalis seu verius thesaurus divinarum considerationum ex naturae fontibus haustarum, tum theologis tum philosophis atque universis scientiarum aritumque studiosis plurimum profuturus (Venezia 1581), il cui prologo fu messo all'Indice nel 1595 e toltovi da Leone XIII nel 1900. Il motivo della condanna sembra sia stato non tanto la difesa dell'autorità quasi esclusiva attribuita alla S. Scrittura nella conoscenza della fede, quanto il fatto che il « libro della natura » vi è presentato come sorgente non solo della conoscenza degli attributi naturali di Dio ma anche per quanto concerne la « salvezza, la perfezione e il progresso della vita eterna ». P. es. nel cap. 46 (sviluppato nei capp. 47-55) la creazione ad extra... « manifestat et arguit aliam productionem summam, occultam et aeternam in Deo, quae est de sua natura et suo proprio esse. In qua producitur Deus de Deo et per quam ostenditur summa Trinitas in Deo » (ed. cit., p. 33 b). Al capp. 63-64 la Trinità è dimostrata con l'argomento ontologico (pp. 52-54; cf. cap. 264, p. 286 b, lo stesso per il mistero dell'Incarnazione). L'opera fu elogiata da Hegel per il suo vigore speculativo (cf. Gesch. der Philos., in Werke, XV, Berlino 1844, p. 175) e ispirò il teologo romantico Martin Deutinger a tentare una sintesi fra il pensiero cristiano e il principio moderno della autocoscienza (cf. I. Fellerer, Das Verhältnis von Philos. u. Theol. nach M. D., Bonn 1940, p. 57 sg. Un discepolo del Deutinger, il Sighart, curò una nuova ed. della Theol. nat. di Raimondo [Frisinga 1852]), che nel sec. XVII ebbe l'onore di essere tradotta e difesa dal Montaigne (Essais, II, cap. 12; ed. Faguet, II, Parigi s. d., p. 47 sgg.).
Il primo protestantesimo, pur diminuendo le forze della ragione, non respinge del tutto la t. n. e ciò in forza di Rom. 1, 20. Secondo la Formula Concordiae Lutero « accurate monuit longe aliam Dei cognitionem ex evangelio quam ex lege hauriri, quia etiam gentes ex lege naturae aliquam Dei cognitionem habuere, nec tamen eum recte vel agnoverunt vel coluerunt » (J. T. Müller, Die symbolische Bücher der evangelisch-lutherischen Kirche, Gütersloh 1928, p. 638 b). A partire dallo stesso Melantone che ammette un'etica e una t. n. la questione è fuori causa, come dichiara nel sec. XVII il teologo Huetter: « In Deum ipsum non ingratos modo, sed et contumellosos esse, qui vel notitias naturales negare, vel praestantissimum eorum effectum, philosophiam nimi- rum, opus carnis, sive peccatum nominare hodie non erubescunt » (in H. E. Weber, Reformation, Orthodoxie und Rationalismus, ivi 1951, p. 17). Si dica altrettanto per la « fiammella del libero arbitrio » (ein kleines Fuencklein der freien Willens) ch'è rimasta nell'uomo per tendere a Dio in qualche modo anche dopo la caduta, come attesta il pietista Jo. Arndt (cf. Das wahre Christentum, I, cap. 41, § 26, Lipsia 1764, p. 218 a). Ambigua è la posizione di Calvino, secondo il quale l'uomo decaduto può ancora distinguere fra il bene e il male, ma non trovare la via per salire a Dio: infatti, benché egli ammetta che Dio ha inserito una conoscenza naturale di sé nelle menti umane — e ciò spiega perché non c'è popolo che non abbia una religione — tuttavia questa conoscenza non è sufficiente per salire a Dio se non è guidata dal magistero della Scrittura, perché la mente umana è
corrotta (cf. Institutio christianae religionis, I, 3 e 6; ed. di Ginevra 1569, p. 3 sgg.). Tradizionale resta invece la definizione di Bacone: «Theologia naturalis philosophia etiam divina recte appellatur. Difinitur autem haec ut sit talis scientia, seu potius scientiae scintilla, qualis de Deo haberi potest per lumen naturae et contemplationem rerum creaturum» (De augmentis scient., II, 2; ed. Spedding-Ellis, I, Londra 1879, p. 544). La t. n. deismo (v.) di Herbert di Cherbury (1581-1648) mediante le cinque verità enunciate nel De veritate del 1624: 1) esiste un nume supremo; 2) dev'essere dall'uomo venerato; 3) la virtù ha costituito sempre la parte precipua del culto di Dio; 4) i vizi e i delitti vanno espiati; 5) dopo questa vita attende il premio o la pena (cf. M. M. Rossi, Alle fonti del deismo e del materialismo moderno, Firenze 1942, p. 6): Toland (v.) che nega l'esistenza di qualsiasi mistero trascendente la mente umana (cf. Clidophorus, in Works, Londra 1720, p. 63 sgg.).
L'ambiguità della posizione di Calvino circa la t. n. ritorna oggi rispettivamente nell'interpretazione di E. Brunner e di K. Barth: mentre il primo ha fatto ampie concessioni alla posizione tomista della conoscenza naturale di Dio, il secondo ha negato la possibilità di un «punto d'insersione» (Ankneupfungspunkt) ed ha qualificato la dottrina tomista dell'analogia come «invenzione dell'Anticristo» (Dogmatik, I, 5ª ed., Zurigo 1947, p. VIII).
La neoscolastica prese il termine di t. n. (theologia naturalis) da Wolff che la definì come «scientia eorum quae per Deum possiblia intelliguntur» e le attribuisce per oggetto l'esistenza, gli attributi e gli effetti di Dio (Philosophia rationalis sive logica methodo scientifica pertractata, §§ 57 e 96, Verona 1779, pp. 15 a. 23 sgg.). Ma la filosofia cristiana, prendendo il termine di t. n. dall'illuminismo, ne rigetta il metodo e lo spirito razionalista, in conformità del magistero ecclesiastico.
Il problema della natura e del metodo della t. n., dipendono infine dalla nozione stessa di filosofia e dalla possibilità della ragione umana di attingere l'assoluto; e inoltre dal concetto di rivelazione divina che permetta di chiarire ragione e fede (v.).
scops. Praelectiones theol. natur., 2 voll., Parigi 1932-35; id., Schema Theodiceae, I, ivi 1941; R. A. Motte, Théodicée et théologie chez si Thomas, in Rev. des sc. philos. et théol., 26 (1937), pp. 5-26; M. Rast, Theol. naturalis, Friburgo in Br. 1939.