COMUNISMO

COMUNISMO. - Appellativo di parecchie correnti dottrinarie, non sempre concordanti, salvo che nell'aspirazione a rendere universale - cioè per tutti - il godimento dei beni economici, mediante esperimenti, più o meno radicali o coattivi, di socializzazione non solo dei mezzi di produzione (capitale, terra, aziende), ma anche dei beni di consumo. Abolendo così la proprietà privata, esso intende arrivare alla uguaglianza sociale di tutti gli uomini.

Sommaro:

I. Epoca antica

II. Epoca moderna e contemporanea

III. Valutazione.

I. Epoca antica

Rintracciare il c., come oggi lo si concepisce, nell'antichità primitiva, orientale e classica è un non senso.

Tra i popoli primitivi, accanto a proprietà in comune, funzionò sempre ben distinta la proprietà privata e familiare. Nell'antichità classica, né ordinamenti militari a stretta disciplina e convivenza fuori del seno della famiglia (come a Creta, a Sparta e a Megara), né improvvisa e presto represse sollevazioni di classi inferiori (come quelle di Euno in Sicilia, di Aristonico in Asia Minore e di Spartaco a Roma), né tentativi di ridistribuzione dei

possessi, non tanto per ragioni di giustizia e di equilibrio economico, quanto per motivi politici (come le tendenze agrario-comunistiche del re spartano Clemente III), possono essere qualificate, se non in senso molto largo ed improprio, come anticipazioni del c. nell'antichità. A guardare bene, si vede che, come le riforme sociali dovute alle lotte fra patrizi e plebei nel mondo romano, chiamando più o meno notevoli contingenti di proletari a partecipare ai beni della terra ed entrare nella classe dei proprietari, i movimenti si risolvono in un rafforzamento dell'istituto della proprietà privata, che il c. mira invece a distruggere.

Certo, utopie livellatrici non mancavano in Grecia, e ne è documento la satira fattata da Aristofane nelle Donne a parlamento. Passagora, il personaggio principale, non trova la sospirata uguaglianza, se non in una vita comune per tutti: comuni le terre, il denaro, le donne, i pasti, donne una vita beata, la quale però deve necessariamente poggiare sul lavoro degli schiavi. La commedia fa supporre già discusse idee di c. nel circolo socratico, da cui escono Platone e Senofonte. Platone, nei dieci libri della Repubblica, ritiene necessario stabilire la comunione più radicale e completa per attuare lo stato perfetto (non più nulla di proprio: né denaro, né casa; né terre, né donne, né figli). Ma questo vale per le due classi dominanti dei guerrieri e dei governanti (filosofi); dei lavoratori, dei commercianti, e degli schiavi, Platone non si occupa affatto. Nei dodici libri delle Leggi vi ritorna e vi insiste: lo stato ideale, divino, sarà quello in cui vige la massima solidarietà e comunanza fra i cittadini (v. specialmente V, 739). Anche Senofonte (De vectigalibus) fa proposte di socializzazione; ma le classi dei lavoratori e degli schiavi sono escluse, perché considerate puri strumenti. Aristotele nella sua Politica (II, 2) pur criticando le opinioni di Platone, lo segue tuttavia assai da vicino; solo non ammette l'estensione del c. alla proprietà privata. Ma in tutti questi autori il c. è visto dall'angolo visuale della classe politica; lo vedono invece dall'angolo visuale delle classi ricette i Cincii, i quali lo estendono a tutti gli uomini in quanto tali, cioè tutti uguali e fratelli.

Accanto alle esigenze politiche, da cui scaturi il c. nel mondo ellenico, che supponeva la schiavitù di gran parte della popolazione, un c. superiore, fondato sull'amore del prossimo e sulla uguaglianza tra i figli di Dio, sorse nelle prime comunità cristiane (Act., 4, 37). Ma non era obbligatorio; ciascuno, come poteva vendere liberamente in tutto o in parte i suoi beni e mettere in comune il ricavato, così poteva conservarli (cf. Act. 5, 1-10, l'episodio di Anania e Saffira). Questa, che era una povertà volontaria, praticata poi sempre dagli Ordini religiosi, non fu intesa bene da tanti altri movimenti eretici dei secoli posteriori: nelle eresie gnostica e manichea e mazzacristiana che affermano come legge naturale divina la comunione dei beni; nel montanismo o millenarismo, in cui l'attesa della fine del mondo è incitamento all'abbandono della proprietà a comune favore. Rivoli ineguali di carattere comunista, derivati per lo più dal manicheismo, corrono per tutto il medioevo: e col nome di càtari, patarini, albigesi, o semplicemente di poveri, si trovano, sparsi in Italia, in Francia e anche nei paesi germanici, nelle Fiandre e in Olanda, perfino nei Balcani, accolti e praticati dai bogomili, begardi, gioachimiti ecc.

Talora questa vernice spirituale e religiosa non esclude violenze collettive. Nel 1248 sono gli scardassieri di Léau nel Brabante che si rivoltano; due anni dopo i Piccoli di Liegi si sollevano; quasi nello stesso tempo metallurgici e tessitori insorgono a Dinant e a Huy; villani e piccoli uomini si accordano, fanatici e disperati, al falso Baldovino di Fiandra, preteso imperatore, da cui aspettano una grande e piena riforma sociale. Bruges, Ypres, Gand sono in rivolta nel 1348, e operai, con i tessitori alla testa, si propongono di sterminare la «buona gente», cioè i ricchi e i proprietari. Siena e Firenze sono scosse dai moti del 1371-85 e 1378-82, che segnano l'estremo sforzo e la sconfitta del popolo minuto dopo un secolo di lenta e faticosa ascesa. I moti del Bruco a Siena, degli Straccioni a Lucca, dei Ciompi a Firenze rappresentano

la sollevazione delle classi sacrificale dagli imprenditori, le quali tentano di impadronirsi del potere. Non ebbero spiccati movimenti ideali le insurrezioni dei contadini della Germania meridionale e la celebre jacquerie francese del 1358. I moti tedeschi si limitarono alla liberazione degli schiavi e dei servi della gleba: la rivolta degli Jacques, invece, fu un'esplosione di malcontento dei contadini dell'Île-de-France e del Beauvaisis, che, influenzati contro la nobiltà, saccheggiarono le residenze padronali; alla loro testa stava un contadino, Caillot, che per disprezzo i gentiluomini chiamarono « Jacques Bonhomme », donde il nome di jacquerie alla sommossa.

Mentre le armi cadevano dalle mani degli insorti, l'aspirazione insoddisfatta ad una più equa distribuzione dei beni si affermava nei campi dell'utopia (dal gr. οὖς τούτος = paese [che è] in nessun luogo). Il primo tipico esempio è l'Utopia di T. Moro (1516); lo imitano i Mondi celesti del Doni (1562), La città del sole del Campanella (1623), L'histoire comique des Etats et Empires de la Lune et du Soleil di Cyran de Bergérac (1619-55), l'Histoire des Seurambes del Vairasse (1677) ecc., fino a l'Isle flottante di Morelly, dove sono applicati i principi comunisti del suo Code de la nature (Amsterdam 1775), in cui è formato il principio: « il lavoro secondo le forze, i prodotti secondo il bisogno di ciascuno».

Maggior importanza ha nel sec. XVIII la critica fatta all'appropriazione privata da parte di numerosi scrittori che la dichiarano distruttrice della naturale uguaglianza tra gli uomini. Da Meslier a Rousseau, da D'Holbach e Linguet a Mably, a Morelly, è tutta una corrente, almeno potenzialmente, comunista.

Bnl.: N. D. Fustel de Coulanges, Le cité antique, Parigi 1864; G. Adler, Gesch. des Sozialismus u. Kommunismus von Plato bis zur Gegenwart, I, Lipsia 1890; R. Pohlmann, Gesch. des antiken Kommunismus und Sozialismus, 2 voll., Monaco 1893-1901; F. Tocco, Bagliori di c. nella riforma, Città di Castello 1921; W. Schmidt-W. Koppers, Gesellschaft u. Wirtschaft der Völker, Münster in W. 1924; G. Walter, Histoire du communisme, I, Parigi 1931; W. Schmidt, Das Eigentum auf den ältesten Stufen der Menschheit, Münster in W. 1934; M.-B. Schwalm, s. V. in DTHC, III (1939), coll. 574-86. Celestino Melzi - *

II. EPOCA MODERNA E CONTEMPORANEA

La lotta per un ideale comunistico si pone, in età moderna, in termini profondamente diversi da come si era posta nell'antichità, nel medioevo o nell'epoca del Rinascimento. Il delinearsi dell'industria moderna, il sorgere — parallelo ad essa — di un moderno proletariato, sono gli elementi principali che contribuiscono a dare un'impostazione del tutto nuova al problema sociale. I programmi comunistici tendono, in grandi linee, a farsi più concreti, la lotta diviene più serrata. I problemi economici e pratici del momento passano in primo piano: ma ciò non significa che si riunisca senza l'atto e del tutto a utopie care ai secoli passati, all'ideale di «isole» amministrate secondo criteri di giustizia e di ragione, a richiami, secondo i diversi paesi, secondo le diverse situazioni locali e il diverso livello culturale, a Platone o a Tommaso Moro, a Spartaco o a Campanella, a Gioacchino da Fiore, Wyclif o Hus.

Il termine «socialismo» e quello di «c.» vengono spesso a coincidere o ad intrecciarsi e confondersi. È quasi impossibile distinguere sempre esattamente i due termini e non si può tracciare la storia del c., senza tracciare in certo qual socialismo (v.).

Nel clima creato dalla Rivoluzione Francese — di quella rivoluzione che socialisti e comunisti di tutte le sfumature definirono quale rivoluzione «borghese» — si possono, in grandi linee, rintracciare i primi spunti del c. moderno. Anche in precedenti rivoluzioni di plebi urbane o di masse rurali spunti e ideali comunistici si erano affacciati in forme più o meno parziali o primitive. Ma nel clima della Francia moderna e della grande rivoluzione, gli ideali comunistici apparivano per la prima volta su un piano, per così dire, universale, strettamente connessi e intrecciati non più a plebi attardate, ma ad elementi intellettuali e borghesi di una delle regioni più progredite dell'Europa.

Nella Rivoluzione Francese (v.) le tendenze comuniste sorgano sotto la spinta di un fanatismo razionalistico (a torto o a ragione si è voluto parlare a questo riguardo di una particolare forma di «teocrazia laica») oppure di un vago, tradizionale e primitivo impulso anarchico. Il caratteristico atteggiamento messianico che accompagna generalmente i movimenti di carattere comunistico fin dall'età antica, sembra qualche volta attenuarsi o scomparire sotto l'influsso dell'illuminismo e del razionalismo, ma per risorgere poi, trasformato e potenziato, attraversato un nuovo «credo» massiccio, su basi classistiche rigidamente enunciate.

Nell'ag. del 1702 le correnti rivoluzionarie più estremistiche presero decisamente il sopravvento a Parigi. Il fronte dei rivoluzionari cominciò così a scindersi: si accentuò la differenziazione tra «borghesi» da un latto, artigiani ed operai dall'altro; in termini politici, le differenze tra monarchici costituzionali e repubblicani moderati apparvero minori che le differenze tra questi ultimi ed i repubblicani di sinistra, attorno ai quali aumentavano sempre più il numero dei generici «riformatori sociali». La dittatura di Robespierre si identificò con una volontà fanatica di lotta «contro il nemico interno ed esterno»; Robespierre non era alieno dal trovare una formula di compromesso con quegli elementi che tendevano ad abolire più o meno integralmente la proprietà privata: in pratica peraltro il regime del Terrore non significò soltanto lotta spietata contro gli elementi moderati, ma anche repressione contro gruppi di accentuata sinistra (Hébert).

La contrapposizione di una uguaglianza «reale» (cui si sarebbe dovuto necessariamente giungere) ad una uguaglianza «formale ed apparente», è forse il Leitmotif primario, a partire dal 1795, Babeuf (v.), BUONARROTI, FLLIPPO (v.) e di coloro che parteciparono alla «congiura degli uguali». Sono costoro che segnano in maniera davvero caratteristica il passaggio dal giacobinismo al c. rivoluzionario. Notevole importanza ebbe in particolare il Buonarroti, che può considerarsi come uno dei principali anelli della catena che unisce i «comunisti» del tardo Settecento a quelli che svolsero la loro attività al tempo della Comune di Parigi e che di lui serbarono infatti ricordi e tradizioni.

Alla testa del nuovo regime rivoluzionario, quali veri e propri dittatori, il Buonarroti voleva collocare uomini «liberi da pregiudizi» e «virtuosi», estranei all'attrazione del denaro e delle onorificenze, tutti protesi invece a realizzare l'ideale dell'uguaglianza. Per rispettare la «vera» democrazia si sarebbe dovuto, secondo Buonarroti, attribuire, almeno inizialmente, meno valore alla schede altrettante che alla certezza di disporre di uomini eci-gici alla testa della rivoluzione. Il Buonarroti fu «maestro» del Blanqui, che ne assorbì in particolare l'energia volontà e gli orientamenti dittatoriali.

Le nuove, concrete esigenze del proletariato moderno si affermavano più o meno palesemente negli scritti di Saint-Simon (v.), nei progetti di «falansterio» Fourier (v.), nell'esperimento di «New Harmony» e, in genere, Owen (v.). Queste concrete e moderne esigenze s'intrecciano peraltro ora a esigenze di carattere religioso, ora a utopie ingenue, ora ad atteggiamenti prevalentemente umanitari. In questi ed in altri «precursori» del socialismo e del c. (che il marxistico, autogualificato) per «scientifico», amò poi definire, non senza un accento di critica e di disprezzo, come «utopistici» si notano nessi ideologici e spirituali con la Rivoluzione Francese, ovvero con orientamenti umanitari, nel senso settecentesco del termine: questi «precursori» sono, in grandi linee, continuatori di ideologie democratiche, razionalistiche, illuministiche, che intendono portare alle estreme conseguenze, che vogliono soprattutto «sviluppare» sul terreno economico, sul piano della cosiddetta «giustizia sociale».

In Inghilterra, un pensatore sociale del Settecento a

sfondo religioso, Robert Wallace, domandandosi come mai l'uomo, pur dotato di tanti doni, si trovasse ancora ad un livello materiale e morale così basso, riteneva di aver trovato un toccasana nel c. Sempre in Inghilterra, tipico esponente di un c. a sfondo anarchicheggiante, all'inizio dell'Ottocento, può considerarsi William Godwin. L'assoluto contrasto d'interessi fra capitalisti e lavoratori fu teorizzato, più o meno contemporaneamente, da Charles Hall, il quale era dell'opinione che, con lo sviluppo della civiltà moderna, la ricchezza si sarebbe sempre più concentrata in mano di una esigua minoranza di privilegiati. I cosiddetti «luddisti» (distruttori di macchine) rappresentarono un caratteristico aspetto del movimento rivoluzionario in Inghilterra, agli albori della moderna industrializzazione: nelle macchine essi vedevano gli strumenti di una più crudele dominazione capitalista, la causa di uno sviluppo gravissimo della disoccupazione (v. storia; SOCIALISMO).

Anche quando il c. «scientifico», rigidamente classistico, «duro» e autoritario, ironico e polemico verso la «libertà borghese» e gli ideali piccolo-borghesi e democratici tutti quanti, avrà in gran parte soppiantato gli ideali eclettici e democratici dei suoi «precursori» (ai quali si è precedentemente accennato), sorgeranno di volta in volta avversari nuovi nella veste di «franchigiatori» e «compagni di strada», che diverranno ben presto i nuovi «eretici». Proudhon (v.) sarà un avversario pericoloso per il c. marxistico a causa dei suoi tratti accentuatamente individualistici, non privi di attrazione in Francia. BAKUNIN, MICHAIL (v.) il c. autoritario d'impronta marxistica troverà un avversario anche più arduo a debellare, a causa della sua combattività e del suo instancabile dinamismo (nei suoi innumerevoli violenti oppositori) egli sosterrà con formole semplici e materialistiche la libertà integrale da conquistare e da difendere contro qualunque Stato, anche contro quello che vuole definirsi proletario: l'esule russo faceva più assegnamento sulle plebe russe, italiane e spagnole che si «proletari moderni» meccanicizzati e «imborghesi» di Inghilterra e di Francia). Blanqui (Louis-Auguste, n. 18 febbr. 1805 a Puget-Théniers, m. a Parigi il 1° genn. 1881), affine sotto vari aspetti alle ideologie del c. marxista, approfondiva gli aspetti tecnici dell'insurrezione, ma prescindeva dalle obiettive condizioni economiche e politiche. Secondo Blanqui, il c. non può essere introdotto dall'alto, con propositi illuministici e filantropici, ma soltanto da una tenace e instancabile lotta dal basso. Con la vittoria della rivoluzione, dovrebbero essere licenziati in blocco tutti i giudici e tutti gli impiegati superiori: gli altri funzionari del vecchio regime dovrebbero essere tenuti in servizio soltanto «condizionatamente». Con particolare riferimento alla Francia, Blanqui progettava una **dictature parisienne**, che avrebbe dovuto dirigere la repubblica fino a quando le masse fossero state «mature» per la democrazia. Lassalle, il cui pensiero si può intendere pienamente soltanto sul piano dell'idealismo germanico, di cui fu in certo modo un curioso epigono, organizzato il proletariato tedesco, ravvisando la metà più importante e più immediata nel suffragio universale e cercando di venire a momentanei accordi e compromessi con lo stesso Bismarck. Ben più tardi, dopo la morte di Marx, SORDELLO (v.) svilupperà in contrasto col c. «scientifico» il sindacalismo rivoluzionario, con un'accettato ostilità contro il socialismo «imborghesi» e contro il parlamentarismo in genere.

Il c., autodefinitosi «scientifico» e «critico» (che venne praticamente a identificarsi sempre più con il c. moderno), trovò la sua più notevole espressione ideologica nel famoso **Manifesto** Marx (v.) ENGELTAL (v.), del genn. 1848, scritto a nome della «Lega dei comunisti».

La storia della società umana appariva a Marx e ad Engels come una storia di continuo lotte di classe. Liberi e schiavi, baroni e servi, capi di maestranze e garzoni, oppressi ed oppressori fecero sempre una lotta ininterrotta, nascosta o palese. La moderna società borghese, sorta dalle rovine del feudalismo, non ha eliminato i contrasti di classe, ma ha creato soltanto classi nuove e nuove forme di oppressione. In passato, è vero, la borghesia ha rappresentato nella storia una parte decisamente rivoluzionaria, stracciando vincoli feudali e non lasciando fra uomo ed uomo altro legame che il mero interesse. «Ha affogato nella gelida acqua del calcolo egoistico i santi fremiti dell'esaltazione religiosa, il cavalleresco entusiasmo, la sentimentalità del piccolo borghese». La borghesia ha assoggettato la campagna alla città, ha creato centri urbani enormi, ha reso dipendenti dai paesi civili quelli attardati o barbari. Ma ormai le forze produttive di cui la borghesia dispone, non servono più a favorire lo sviluppo della civiltà ed i rapporti della produzione: «troppo anguste sono oramai diventate le condizioni della borghesia per contenere le ricchezze che essa stessa ha creato».

Al posto di rimpianti e di lamentele sentimentali, il c. critico intende dunque fare l'analisi del reale processo storico. Esso guarda con ripugnanza e disprezzo alle elemosine ed alla filantropia e vuole invece rendere i proletari ben coscienti della loro situazione concreta. Influenzati da particolari riflessi della situazione industriale inglese nella prima metà del sec. XIX, Marx ed Engels ritengono che il lavoro nelle grandi fabbriche si vada facendo sempre più duro per gli operai, che le mercedi tendano sempre più a diminuire; inoltre l'industria moderna trasformerebbe sempre più «la botteguccia del patriarcale maestro d'arte nel grande opificio del capitalista industriale»; quanto più progredisce l'industria moderna, tanto più il lavoro degli uomini verrebbe soppiantato da quello delle donne e dei bambini. In blocco, il ceto medio verrebbe schiacciato dalla concorrenza dei grossi capitalisti.

In mezzo al proletariato, i comunisti vengono ad essere la frazione «più risoluta e progressiva». Scopo immediato dei comunisti è l'organizzazione del proletariato in un partito di classe, la distruzione del dominio borghese, la conquista del potere politico.

Occorre mettere in guardia il proletariato da forme equivoche e non «scientifiche» di pseudocomunismo, da generici allettamenti di carattere sociale, che ad una più attenta analisi rivelerebbero il loro carattere decisamente reazionario. Bisogna così ben guardarsi da quel curioso «socialismo feudale, mezzo elegia e mezzo pasquinata, un po' ecco del passato e un po' minaccia del futuro, che spesso ferì la borghesia con giudizi brisamente amari e feroci», ma incapace di capire la storia ed espressione tipica, per quanto demagogica, di un'aristocrazia spodestata. Bisogna pure combattere il «socialismo piccolo borghese», caratteristico in primo luogo per la Francia, espressione dei modi di vedere e dei criteri di piccoli proprietari di città e di campagna: questo «socialismo» vorrebbe semplicemente ristabilire i vecchi mezzi di produzione e di scambio e con essi i vecchi rapporti di proprietà: esso è però «socialismo reazionario e utopistico», sotto il velo dell'idillio. Quanto ai sistemi di Saint-Simon, Fourier, Owen, ecc., essi – ed altri sistemi analoghi a quelli – vedono il contrasto tra le classi, ma non scorgono nel proletariato la sua decisiva e speciale funzione storica; essi si limitano ad aprir la via alle nuove ideologie, ma con piccoli esperimenti inanzi e privi di valore scientifico.

«Verso la Germania rivolgono specialmente la loro attenzione i comunisti, perché la Germania è

alla vigilia di una rivoluzione borghese, la quale si compie in condizioni generalmente più progredite di civiltà e con un proletariato molto più sviluppato che non avessero l’Inghilterra nel sec. XVII e la Francia nel XVIII. Motivo per cui la rivoluzione borghese tedesca non può essere che l’immediato preludio di una rivoluzione proletaria ». Marx ed Engels ritenevano insomma che, per gli originali sviluppi storici della Germania, questo paese relativamente attardato dal punto di vista economico, sarebbe, a causa dei suoi contrasti, divenuto il corifeo della rivoluzione. Tale previsione si rivelò del tutto errata, ma essa servì da spunto – ed è molto importante tenerlo presente – ad analoghe considerazioni di Lenin e di Trotzkij sulle concrete possibilità di una rivoluzione proletaria in Russia. Laddove Marx si alluse nel 1848, Lenin e Trotzkij videro tattivamente giusto nel 1917.

Il Manifesto conchiudeva con l’affermazione che i comunisti sdegnano di nascondere i loro principi e i loro scopi e terminava con il noto grido di lotta: « Proletari di tutti i paesi, unitevi ! ».

La questione della nascita del capitale si risolve trovando una merce che possa crescere di valore, in modo che, vendendola, si venga a realizzare un profitto. Questa merce è appunto la forza del lavoro. Il salario di una giornata rappresenta quanto ci vuole per mantenere l’operaio, ma non rappresenta ciò che l’operaio produce in una giornata di lavoro. La forza del lavoro, producendo un valore maggiore di quanto essa vale, cioè un plusvalore, genera il capitale (v. Marx). La lotta del proletariato contro i suoi « sfruttatori » viene in tal modo a sganciarsi nettamente da tutte le tradizioni genericamente democratiche e umanitarie. Un « mito » possente viene ad impadronirsi di vasti strati della classe operaia.

Questa nuova dottrina « scientifica » del c. è strettamente connessa con le conclusioni filosofiche a materialismo storico (v.). In polemica con l’idealismo di BACH (v.), Marx ed Engels ravvisavano infatti nei bisogni umani il principio motore della Storia. « Il mio metodo – diceva Marx – non è quello di Hegel: perché io sono materialista e Hegel è idealista. La dialettica di Hegel è il fondamento di ogni dialettica, ma soltanto quando si sia liberata della sua forma mistica; è proprio ciò che distingue il mio metodo ». Marx accusava quindi Hegel di ravvisare nella filosofia della storia la storia della filosofia, anzi ridotta semplicemente alla sua filosofia particolare. I fondatori del c. critico volnero differenziare il loro c., detto appunto « storico » o « dialettico », da quello che preferirono definire « volgare ». Fra le due concezioni del materialismo, nell’intenzione di Marx e di Engels, non dovevano esistere possibilità di connubio o di confusione. Peraltro l’atteggiamento polemico contro i rappresentanti della filosofia idealista (ritenuti reazionari) e la maggiore attitudine di Marx e di Engels a trattare dei problemi della rivoluzione che di quelli della filosofia, diedero luogo a numerose incertezze nel loro sistema filosofico, ad affermazioni che potevano forse richiamarsi al materialismo « volgare ». Non va tuttavia perso di vista il fatto che, al di sopra delle contraddizioni cui si è accennato, « filosofia della prassi » significava per Marx una concezione della storia interpretata quale « creazione continua » dell’attività umana. Infatti, nel Capitale Marx affermava: « Come dice Vico, la storia dell’uomo si distingue dalla storia della natura in ciò che noi abbiamo fatto quella e non questa ». Restava naturalmente aperto un fondamentale interrogativo: il materialismo storico enunciava una legge assoluta del divenire della realtà oppure era soltanto un utile « filo rosso » di carattere empirico ad uso del rivoluzionario, per non perdere il terreno della realtà sotto i piedi?

Marx ed Engels si rendevano conto che c. e socialismo erano in certo qual modo dei termini affini: essi predilessero peraltro la prima di queste espressioni, perché il termine « socialismo » appariva loro più generico e forse anche « profanato » da « umanitari » e riformatori di varie tendenze. L’abolizione dello Stato – affermava Marx ed Engels – non ha per i comunisti che un solo senso, quello dell’abolizione delle classi (l’abolizione, cioè, del bisogno del potere organizzato di una classe per tenerne sottomessa un’altra). Questa affermazione ed altre analoghe a questa lasciavano supporre un futuro punto di coincidenza con il c. anarchico: in pratica, marxisti e anarchici non riuscirono tuttavia mai ad accordarsi sul termine concreto in cui dovesse prendere inizio la demolizione dello Stato e l’abolizione della dittatura « transitoria ».

La Prima Internazionale fu, come è noto, terreno di aspre lotta fra Marx e Bakunin. La Seconda Internazionale, formatasi dopo il 1880, attraverso la federazione di vari partiti operai, volle invece definirsi socialista: essa accenduto infatti la funzione direttiva del partito di fronte al sindacato, partecipò con successo alle competizioni elettorali (specialmente in Germania), realizzò notevoli successi per i lavoratori sul piano salariale ed assicurativo.

La prima guerra mondiale portò peraltro alla adesione di molti partiti socialisti alla politica bellica dei rispettivi governi: da ciò la Seconda Internazionale subì una crisi gravissima. Lenin, Trotzkij e gli altri dirigenti della Rivoluzione Russa svolsero una campagna estremamente violenta contro la Seconda Internazionale, definita quale Internazionale dei « social-partitori » e dei traditori. In contrapposizione ad essa, chiamarono in vita una nuova organizzazione, la Terza Internazionale, che per differenziarsi dall’« opportunismo », volle richiamarsi al termine usato da Marx giovane e chiamarsi « c. ».

A partire da questo momento, socialismo e c. appaiono di nuovo come movimenti ben differenziati, anche se, di fronte al massiccio dogmatismo comunista, identificati con le opinioni di alcuni dirigenti della politica russa, il socialismo mostrava tutta una serie di sfumature, andanti dall’appoggio diretto o indiretto al c. (« massimalismo », « fusionismo », ecc.), ad una politica chiaramente democratica.

Per lo sviluppo dell’ideologia comunista in Russia, nei paesi dell’Europa orientale, nonché per la storia dei principali partiti comunisti, si rimanda alla voce BOLSCEVISMO. Ci si limita qui a trattare i lineamenti essenziali del c. Lenin (v.) sottolineò gli elementi più autoritari insiti nel c. marxista, combattendo con energia tutte le deviazioni « piccoloborghesi », « socialpartitottiche », nonché il socialismo russo a sfondo più o meno aggravo, piccoloborghese e democratico. Trotzkij (v.) sottolineò al massimo l’ideale internazionalistico e teorizzò la cosiddetta « rivoluzione permanente ». A differenza di Trotzkij, Stalin (v.) affermò invece la possibilità di costruire la nuova società sul territorio stesso della Russia, attraverso l’industrializzazione ed una serie di grandiosi piani quinquennali. Nell’emigrazione, Trotzkij cercò di dar vita alla Quarta Internazionale, che ebbe peraltro scarsissimo sviluppo e che si richiamò agli ideali « universali » della Rivoluzione del 1917. Con la vittoria, nella seconda guerra mondiale, degli eserciti russi, il c. sovietico ha preso una involuzione sempre più accentuatamente nazionalista: la Russia ha infatti sviluppato sempre più una politica caratteristica per una grande potenza ed ha rinfrescato ideologie ispirate al panslavismo ed a certe tradizioni nazionali di politica estera.

Il c. sovietico, rigidamente ateo, pur accentuando la sua avversione al cattolicesimo, ha trovato modo di concludere accordi e compromessi con la Chiesa

«ortodossa», sempre in funzione di una politica estera espansionistica e di «richiami» panslavistici.

Aspre crisi ideologiche hanno peraltro caratterizzato recentemente la vita del c.: l’«eresia» più grave è stata senza dubbio quella rappresentata dal maresciallo Tito capo della Jugoslavia. Si tratta della reazione del c. locale al pericolo del totale inquadramento nei piani dell’espansionismo politico ed economico russo. Analoghe «eresie» hanno avuto luogo in altri paesi satelliti della Russia: esse sono state qualificate quali deviazioni ispirate ad un «c. nazionale». Tali movimenti (eccettato quello capeggiato da Tito in Jugoslavia) sono stati rapidamente e duramente repressi, in Ungheria, Polonia, ecc.

La seconda guerra mondiale, con la minaccia dell’espansionismo germanico, aveva portato all’alleanza fra la Russia comunista e le potenze democratiche dell’Occidente. Con la fine della guerra i motivi momentane di questa alleanza sono peraltro venuti meno. La politica russa ha infatti saputo abilmente profittare di tutte le incertezze e debolezze degli «Occidentali». Il c. ha avuto la possibilità di ampliare diffusione in Asia, soprattutto attraverso la conquista totale della Cina. In Asia il c. si presenta ancora in una fase in certo qual modo iniziale, sottolineando soprattutto fortemente i vari nazionalismi «locali» in contrasto con gli interessi europei ed americani. In questi territori ancora «primitivi» i veri e propri postulati comunisti sono generalmente tenuti in sordina. In Occidente il c. ha incontrato invece sensibili resistenze, rafforzati attraverso il Patto Atlantico. La politica delle persecuzioni religiose, del nazionalismo espansionistico, dello sterminio dei «dissidenti» (Raji, Kostov, ecc.) ha prodotto in America ed in Europa vasta e svariate opposizioni, partenti da diversi punti di vista politici e morali, ma concordi nel riconoscere praticamente la inconciliabilità tra c. e libertà.

III. VALUTAZIONE

Il processo evolutivo del c. moderno si divide in due periodi nettamente distinti, ciascuno dei quali ha dei caratteri propri e viene dominato da alcuni principi teoretici non per- fettamente uguali, sebbene conducano presso a poco alla medesima conclusione. Il primo movimento di idee in senso comunista si riannoda in parte alle correnti utopistiche, le quali si erano dilettate nella descrizione fantastica di città o isole perfette, come, p. es., in Campanella e in Tommaso Moro, e in modo preponderante alle concezioni umanitarie ed eguali- tarie dell’illuminismo francese, alle quali si mescolano elementi utopici. All’umanitarismo vaporoso si deve il suo contenuto messianico di liberazione dell’uomo dalla schiavitù del capitale, per la costituzione di una società, nella quale l’individuo possa trovare una totale soddisfazione dei propri bisogni. Dall’egualitarismo e democraticismo assoluto dell’illumi- nismo deriva la sua netta posizione di lotta contro la proprietà privata. Nell’opera sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza il Rousseau aveva già posto i principi, dai quali dovevano svolgersi le idee comuniste. Movendo da un astratto concetto di na- tura, egli aveva asserito che, sebbene gli uomini nascono con disparità congenite fisiche e spirituali, la disuguaglianza da esse causata aveva scarsa influenza nello stato originario. Le vere disuguaglianze nascono con l’introduzione dell’istituto della proprietà privata, per la cui difesa sarebbe stato in modo sur- rettizio e ingannevole escogitato il sistema delle leggi sociali. I due principi, sui quali farà leva il c. uto- pistico pre-marxista, erano chiaramente annunziati dal Rousseau e in modo più attenuato dagli illumini- nisti dell’Enciclopedia, Diderot e Voltaire, i quali ri- luttavano a dedurre dal concetto di eguaglianza la conseguenza fatale della condanna della proprietà.

Nella Dichiarazione dei diritti dell’uomo del 1789 e nella Costituzione del 1791, trionfo la corrente moderata. L’eguaglianza riconosciuta all’uomo fu solamente formale, eguaglianza dinanzi alla legge, e l’istituto della proprietà venne consacrato e difeso con la sola attenuante di un generico aspetto sociale. Le correnti rivoluzionarie non tardarono a sostenere la necessità di passare, secondo la logica del principio egualitario, all’eguaglianza reale e a reclamare la soppressione della proprietà privata come origine e fonte di tutte le disuguaglianze. Dalla filosofia agnostica dell’illuminismo si dipartono così due movi- menti antagonisti: il liberalismo, che porta alle sue ul- time conseguenze il principio dell’autonomia totale del- l’uomo, e il c. rivoluzionario, che preme sul principio egualitario, dal quale deduce la condanna della proprietà. Il suo punto critico consiste, dunque, in tale principio, caduto il quale, cade la sua costruzione teorica.

Il vizio dell’impostazione consiste nel passaggio indebito dall’eguaglianza astratta della natura umana all’eguaglianza concreta e di fatto. Tutti gli uomini, considerati nella loro essenza, sono perfettamente eguali, poiché in ciascuno di essi si attua la medesima natura con le sue parti costitutive e le sue esigenze generali, dalle quali ogni individuo deriva ancora alcuni diritti fondamentali egualmente posseduti da ciascuno. Sul piano, dunque, astratto della natura tutti gli uomini sono eguali; non sono invece eguali sul piano concreto e nell’ingranaggio della vita sociale. Già il Rousseau stesso riconosceva che gli uomini nascono fisicamente e moralmente differenti, le prime disparità sul piano concreto derivano, dunque, dalla stessa generazione o dalla natura, che attua dif- ferentemente l’essenza umana. A queste innegabili disparità si aggiungono quelle che ciascun individuo svolge mediante l’uso delle capacità originaria- mente ricevute. Gli individui, dotati di diversa forza fisica e potere intellettuale e volitivo, si graduano in una scala gerarchica quasi spontaneamente, secondo l’uso o abuso delle loro facoltà, secondo la mag- giore o minore intensità del lavoro, secondo la vigo- ra posta nel dominio delle loro passioni e nello sfrut- tamento delle possibilità soggettive e oggettive, così che sull’eguaglianza di natura si innesta la disuguaglianza di fatto, naturale anch’essa. È un errore mani- festo attribuire alla sola proprietà l’origine di tutte le disuguaglianze sociali e quindi dedurre la con- danna dal concetto di eguaglianza.

La proprietà produce unicamente delle disuguaglianze economiche; se queste però sono conseguenza, come non di rado avviene, delle differenti capacità degli individui e della loro particolare industriosità nel mettere a frutto le loro doti, non possono in linea di principio essere condannate, finché non eccedono alcuni limiti, oltre i quali si viene a creare un disagio sociale. La pretesa, pertanto, delle correnti comuniste di raggiungere una totale eguaglianza reale nell’organizzazione sociale, abolendo l’istituto della proprietà, si dimostra utopistica. L’eguaglianza

sociale non può essere aritmetica ma deve essere proporzionale: ossia ogni individuo deve nella società godere di diritti particolari, aggiunti agli universali emergenti dalla natura, in proporzione delle sue capacità e del contributo che può dare o ha dato al bene comune. Tale proporzione va rispettata anche riguardo al possesso.

Non si può, tuttavia, nascondere o negare che nelle ideologie comuniste esiste un fondo di verità, e questa consiste nell'esigenza di adeguare, per quanto è possibile all'economia di un paese, le condizioni di esistenza delle varie classi, in modo da attenuare le troppo stridenti disparità economiche, provvedere ad una più equa distribuzione della ricchezza, e raggiungere un tenore di vita sociale, non solo sopportabile, ma di benessere generale. Questo però può essere conseguito senza la soppressione della proprietà e fuori da ogni moto rivoluzionario, mediante opportune riforme di struttura tendenti a mettere in rilievo la funzione sociale.

Il principio egualitario e gli elementi utopistici sono passati nel c. scientifico del secondo periodo, mescolati però con altri, dedotti da una particolare concezione filosofica ed economica, che forma il sostrutto teorico del marxismo. Riguardo al fondamento filosofico della teoria di Carlo Marx, si vedano le voci MARXISMO; MATERIALISMO DIALETTICO; MATERIALISMO STORICO. Nella presente saranno unicamente valutati in modo critico gli aspetti del c., che riguardano l'economia, la sociologia, la politica e la religione.

1. L'economia comunista L'assistima, donde piglia le mosse la concezione economica del c., riecheggia il tema dell'eguaglianza totale. Tutto appartiene a tutti, la natura con i suoi beni economici è il comune banchetto di tutti gli uomini, quindi l'appropriazione particolare con l'esclusione degli altri è una lesione della giustizia, donde la conseguenza ulteriore che i beni terreni non possono appartenere che alla comunità. Il sofisma si annida in modo evidente in questa sequela di affermazioni assistomiche. Innanzi tutto è da osservare, come per le precedenti teorie, il passaggio dall'astratto al concreto. In astratto, considerati cioè gli uomini nelle esigenze più universali della loro natura, tutti i beni terreni sono destinati dall'ordine obiettivo al loro uso, affinché con essi raggiungano i fini della vita. Tutti gli uomini conseguentemente hanno un diritto uguale al loro uso, ma questo diritto non è appartenuto a tutti, ma è un diritto che non è appartenuto a tutti, ma è un diritto che non è appartenuto a tutti, ma è un diritto che non è apparte

l'esistenza delle classi, delle quali si può raggiungere un concetto approssimativo, è da negare recisamente che l'unica causa, che ne produce la formazione, sia, come suppone il c., quella economica. Indubbiamente un elemento economico si mescola nella costituzione delle classi sociali, ma è un errore elevato a fattore esclusivo e determinante, giacché ad associare gli uomini tra di loro e a far sentire una certa affinità concorrono altri motivi di ordine superiore e spirituale, puri da ogni considerazione economica. Il concetto di classe nel c. rimane falsato dalla più generale concezione della storia, il cui moto evolutivo sarebbe dominato dall'interesse materiale.

Il secondo scoglio, sul quale naufraga la teoria sociale del c., è la lotta di classe, attribuita anche essa a fattori economici. La storia dimostra come le classi possono avere altre origini, come, ad es., la religione, che causa le caste sacerdotali, le funzioni civili e militari, che creano speciali categorie di cittadini; la stessa storia dimostra come l'asserita lotta di classe non è sempre esistita, anche in quelle organizzazioni sociali, nelle quali avrebbe dovuto sorgere a causa dello sfruttamento di una classe dell'altra, come tra le caste dell'India. La lotta di classe non è, dunque, una legge generale e necessaria, né, come è stato osservato, anche nella società contemporanea, dipende da un fatto esclusivamente economico, ma da un complesso stato psicologico delle masse, nel quale entra in gran parte il sentimento d'inferiorità sociale del proletariato, dove si mescolano motivi spirituali.

Gratuita ancora si manifesta la supposizione del c. sull'omogeneità e competenza delle due classi, nelle quali si sarebbe oggi semplificata la società contemporanea. Né la borghesia, né il proletariato sono tanto umani da non presentare incrinature interne e antagonismi profondi e insuperabili, quali sono quelli che derivano da ragioni nazionali o patriottiche, o dalla difesa del lavoro e dei salari. Le ultime guerre hanno visto i proletari di una nazione prendere le armi contro quelli della nazione nemica, smentendo con il loro sentimento patriottico lo slogan del c., secondo il quale il proletariato non avrebbe patria. Nel passato e nel presente i lavoratori di una nazione sono insorti contro i lavoratori di altre, e le organizzazioni sindacali hanno appoggiato le loro pretese antagonistiche e l'opposizione contro l'immigrazione della mano d'opera straniera, per difendere le proprie condizioni di lavoro, sovente con palese ingiustizia verso i lavoratori delle nazioni sovrapposte. Si è, dunque, ben lungi dal sogno di un proletariato omogeneo, che marcia come un esercito compatto alla conquista della nuova era, nella descrizione della quale il c. si ricollega con l'utopia delle isole immaginarie e delle società ideali.

Basta lo studio anche superficiale della natura umana, delle sue tendenze e dei suoi bisogni per dissipare il sogno messianico di una società senza classi, nella quale la libertà, l'armonia, la prosperità e la giustizia regnerebbero indisturbate. Per conseguire questo scopo la lotta di classe dovrebbe operare una palingenesi totale dell'uomo, spegnendo in lui lo stimolo disordinato delle passioni e particolarmente dell'egoismo, per radicare nella sua natura virtù durature, che ne correggono i difetti. Tale trasformazione non solo è in se stessa un'utopia inattuabile, ma anche, se non fosse tale, non potrebbe mai essere attuata da una concezione della vita che nega i valori morali e spirituali e abbrutisce l'uomo nella ricerca ansiosa del benessere materiale. Gli attriti e gli antagonismi, le discordie e le ingiustizie possono essere attenuati da un'educazione altamente morale del popolo, ma non soppressi totalmente, finché l'uomo sarà un essere agitato da opposte tendenze.

Inoltre le classi non sono delle formazioni arbitrarie che possano sparire mediante l'azione volontaria, ma la loro nascita si deve a cause naturali, le quali spontaneamente agiscono nell'ambiente sociale e ne determinano le stratificazioni. La riduzione ad unica classe suppone il livellamento dell'umanità sopra un piano senza rughe, nel quale dovrebbero sparire le differenti capacità, con le quali gli uomini nascono, e tutte le altre differenze acquisite mediante l'iniziativa personale. Finché gli uomini saranno differenti nell'indole e nelle qualità fisiche e morali, e l'industria personale potrà creare nuovi caratteri differenziali, vi saranno classi diverse nella società. La riprova di ciò si ha nell'esperimento bolscevico, che, dopo aver abbattuto la borghesia, ha creato nuove classi, con differente tenore di vita e disuguale trattamento. La dinamica spontanea della convivenza sociale ha avuto ragione di un mito astratto, appoggiato sopra un fantastico ottimismo.

3. La politica del c. La concezione politica del c. prevede una fase transitoria di organizzazione sociale, la quale sarà raggiunta con la dittatura del proletariato, dopo l'abbattimento dello Stato borghese, e una fase risolutiva e finale, nella quale sparirà finalmente lo Stato, per dar luogo a una convivenza senza autorità e senza leggi tra uomini mossi unicamente dall'entusiasmo del lavoro disinteressato prestato a bene della collettività.

La dittatura del proletariato, anche presso gli stessi profeti del c., rimane un concetto incerto e onedeggiante. Secondo il Lenin, che si gloria di esserne il più genuino interprete, la dottrina della lotta di classe, applicata al problema dello Stato, sbocca nel riconoscimento del dominio politico del proletariato, ossia di un potere non condiviso con nessuno e fondato immediatamente sulla forza armata delle masse lavoratrici. Questa dittatura non è una democrazia dalle braccia accoglienti, ma una democrazia degli oppressi, che intendono annientare gli oppressori e quindi una forte e spietata compressione della minoranza votata alla morte. Nella sua azione politica, come ancora si esprime il Lenin, non conosce limiti di legge alcune, essendo un potere illimitato, che si regge sulla forza e non sulla legge.

Il contenuto profondamente antiumano di questa concezione non può sfuggire a chi ancora mantiene fede nei valori spirituali. Nella società l'uomo conserva la sua nobiltà di essere razionale, che deve essere guidato al conseguimento dei fini collettivi da norme morali e giuridiche, le quali stimolino la sua coscienza all'azione ordinata. La dittatura del proletariato vi sostituisce la pura forza materiale, la violenza, riducendo la convivenza ad un ergastolo, dominato dalla sferza dell'aguzzino. Libertà e giustizia restano parole vuote, dinanzi al potere illimitato dello Stato proletario, che strilola nei suoi ingranaggi la persona umana. Se poi si considera come la massa proletaria, incapace di governarsi collettivamente, deve conferire il potere a una sua frazione, e questa a un capo, si vedrà come la supposta dittatura del proletariato diventa dittatura di una classe e di un uomo con la costituzione di uno Stato totalitario, che opprime il proletario nella più estesa schiavitù politica in nome del proletariato.

Nella descrizione della fase definitiva, alla quale un giorno non precisato dovrà sboccare l'evoluzione comunista, il c. ritorna ad attingere all'utopia e da quella mutua la nebulosità delle sue idee. Nella futura società, secondo il Lenin, gli uomini liberati dalla schiavitù capitalistica, dagli innumerevoli errori, pazzie, non sensi e volgarità dello sfruttamento capitalista, a poco a poco si abitueranno a seguire le regole più elementari della convivenza sociale, conosciute da millenni e da millenni ripetute in tutte le tradizioni, e a rispettare senza violenza, senza subordinazione, senza uno speciale apparato coercitivo dello Stato. Il loro lavoro diverrà talmente produttivo che essi spontaneamente daranno tutta l'attività di cui sono capaci, superando lo stretto orizzonte del diritto borghese: sparirà la criminalità e la miseria.

La sola lettura di questo vagabondaggio per i cieli della fantasia, dove la realtà terrena dell'uomo concreto è sparita totalmente dallo sguardo, basta a far vedere a quale termine chimerico è diretta l'evoluzione della storia. Lo Stato con i suoi poteri direttivi e coattivi s'intesta nell'ordine umano con una tale necessità, che nessuna forza contraria varrà ad eliminare. La morte dello Stato è la morte della vita sociale e l'instaurazione dell'anarchia

con il collasso di tutte le forze morali, che rendono possibile la convivenza civile.

4. C. e religione. L'antagonismo irriducibile tra c. e religione, che la storia del movimento mostra in tutta la sua tragica violenza nella guerra dichiarata a ogni forma di culto (v. BOLSCEVISMO), non è un fenomeno legato a particolari contingenze o all'esaltazione di alcuni suoi rappresentanti, ma scaturisce necessariamente dalla concezione materialistica della vita e del mondo, alla quale esso si ispira in tutti i suoi atteggiamenti. Nella visione marxista, la religione, come ogni altro valore spirituale, è uno dei prodotti secondari del gioco dei fattori economici, mutevole di contenuto e di forma secondo i cambiamenti dei rapporti di produzione e di scambio.

Come ebbe a definirla il Marx, la religione nella sua essenza è la regione nebulosa, in cui le creazioni del cervello umano appaiono animarsi di una vita propria e costituirsi in esseri indipendenti e in relazione tra loro e con gli uomini, pura proiezione della coscienza alienata, la quale ritrova se stessa soltanto quando la sorpassa e la distrugge. La religione, egli aggiunge ancora, è il sospiro della persona oppressa, l'anima di un mondo senza cuore, come è lo spirito d'una civiltà in cui è escluso lo spirito. La religione è l'oppio dei popoli.

Non diverse sono le cause, alle quali Lenin ne attribuisce l'origine. La religione, egli afferma, è aspetto dell'oppressione spirituale, che si esercita sempre e dappertutto sulle masse popolari prostrate dal perpetuo lavoro a profitto altrui, dalla miseria e dall'isolamento. La fede in una vita migliore nel futuro nasce inevitabilmente dall'imponente delle classi sfruttate nella lotta contro gli sfruttatori, come la credenza nelle divinità, nei diavoli e nei miracoli nasce dall'imponente del selvaggio nella lotta contro la natura.

La genesi del sentimento religioso sarebbe dovuta, dunque, secondo il c., al senso d'imponente delle classi oppresse, le quali, in virtù di una proiezione fantastica, immaginano l'esistenza di una vita futura e di una divinità invisibile, e la sua essenza consiste-rebbe in una chimera puerile, che serva lo slancio agonistico delle masse proletarie. Legato a uno stato di coscienza assurdo, come disse il Marx, e a un particolare assetto economico, esso sarebbe destinato a sparire, quando la nuvolaglia mistica sarà spazzata via con le classi e con le loro sovrastrutture ideologiche.

Di veramente reale non vi è che la materia, donde tutto procede o dove tutto si risolve, non esclusi i valori superiori dello spirito. Non esiste perciò un Dio personale e trascendente, un essere assoluto e perfettissimo. Non si dà, né può darsi, una Rivelazione, una vita soprannaturale e un fine ultraterreno, al quale sia destinata la vita umana. Il fine dell'esistenza non sorpassa i limiti del tempo, entro i quali si arresta e si esaurisce ogni idealità. Tutti i postulati della credenza religiosa vengono così negati radicalmente, senza possibilità alcuna di evadere dall'aere opaco di un materialismo senza fratture verso un'atmosfera più luminosa, naturale e spontanea aspirazione dell'animo umano in tutti i tempi e in tutte le latitudini. L'ateismo, non solo ideologico, ma anche militante contro ogni credo religioso, diventa per il c. una necessità sistematica, e l'odio contro il sacro un moto distruttore.

Non occorre soffermarsi a confutare un'ideologia contro la quale si sollevano la ragione umana, le tradizioni dei popoli, lo spiritualismo della civiltà occidentale e la Rivelazione cristiana. La sua essenza antireligiosa spiega perché la Chiesa abbia condannato il c. fin dal suo primo apparire sul piano della storia.

Già nel 1846, Pio IX, nell'enciclica Qui pluribus del 9 nov., si levava contro «quella nefanda dottrina del cosiddetto c. sommamente contraria allo stesso diritto naturale, la quale, una volta ammessa, porterebbe al radicale sovvertimento dei diritti, delle cose, della proprietà di tutti e della stessa società umana». Dopo questa aperta riprovazione, si sono susseguite in modo ininterrotto le dichiarazioni di condanna contro il sistema comunista e le sue attuazioni politiche. La stessa riprovazione e condanna nell'enciclica Quarta cura dell'8 dic. 1864 (Denz-U, 1688 sgg.) e nel Sillabo (ibid., 1718 a). Fra i documenti pontifici più recenti, vanno ricordati la Rerum novarum di Leone XIII, la Quadra-gesima anno e la Divini Redemptoris di Pio XI.
Nella prima viene disposta l'illusione di una qualsiasi ipotetica conciliazione tra il c. e il cristianesimo. «Quanto il c. sia nemico dichiarato della Santa Chiesa e di Dio stesso - vi asserisce Pio XI - è cosa purtroppo dimostrata dall'esperienza e a tutti notissima». La natura del c. è empia e ingiusta.

Pio XII non è rimasto indietro ai suoi predecessori. Nel radiomessaggio natalizio del 1942 ne rinnovava apertamente la condanna. «Mossa sempre da motivi religiosi, la Chiesa - egli proclamava - condannò i vari sistemi del socialismo marxista e li condanna anche oggi, com'è suo dovere e diritto permanente di preservare gli uomini da correnti ed influssi, che ne mettono a repentaglio la salvezza eterna». L'esclusione dalla partecipazione ai Sacramenti di quanti coscientemente aderiscono ai partiti comunisti e in essi militano e la scomunica, per quanti si fanno propagatori e difensori della loro dottrina atea e materialistica, stabilita con decreto del S. Ufficio del 1 luglio 1949 (AAS, 41 [1949], p. 334) non sono che il logico sviluppo del precedente insegnamento della Chiesa, la quale separa dal suo organismo coloro che già si sono per propria iniziativa da essa separati, col rigetto della fede in Dio e la negazione di tutte le verità contenute nel dogma cristiano.