INTENZIONE

INTENZIONE. - S. Bonaventura (In IV lib. Sent., D. 6, p. 2, a. 2) definisce l'i. «Volontà riflessa (ratiocinata) in quanto si dirige al fine». S. Tommaso, derivando l'etimologia da tendere (verso qualche cosa), specifica che l'i. è un atto di volontà, che muove l'individuo ad agire verso un fine, sviluppando le relative energie (Sum. Theol., 1a-2a, q. 12, a. 1). Ciò avviene specialmente nella tendenza al fine ultimo; ma si riscontra in tutte le azioni, secondo l'assistenza omnis agens agit propter finem (ibid., a. 2), in ogni azione cioè l'ente razionale è mosso da uno scopo. In questo senso l'i. coincide con il fine dell'operante, il quale, primo nell'i., è l'ultimo nell'esecuzione. Soggettivamente quindi l'i. è il movimento della volontà verso un oggetto; oggettivamente è l'oggetto cui tende la volontà.

Sommarìo:

I. Nozioni generali

II. L'ì. e la moralità dell'attività umana. - III. Se sia lecito agire con

i. del piacere sensibile

IV. L'ì. e il merito. - V. L'ì. e l'osservanza della legge. - VI. L'ì. nel ministro dei Sacramenti. - VII. L'ì. nel soggetto dei Sacramenti. - VIII. L'ì. in materia civile e penale.

I. Nozioni generali

Atto eminentemente di volontà, l'ì. è connessa con il volontario. Si ha perciò un'ì. attuale, se l'agente ha, durante la sua operazione, coscienza di quanto fa e dello scopo per cui opera. L'ì. è invece virtuale, quando l'agente in tempo relativamente non lontano emise l'ì., in base alla quale si muove alla azione, senza però che durante il suo corso rifletta all'ì. avuta. Si ha, infine, l'ì. abituale, quando fu emessa in tempo assai remoto, ed inoltre, anche se non revocata mai, non è tuttavia operante, come la virtuale, nel momento che si sviluppa l'azione. L'agente è allora portato all'azione per altri motivi; ed anche interrogato durante il corso del suo operare, potrebbe rinnovare l'ì. una volta emessa come potrebbe non rinnovarla. Ciascuna forma di i., attuale, virtuale e abituale, può essere a sua volta esplicita o implicita; nel primo caso l'agente conosce o conobbe ed emise quella data i.: nel secondo invece emise un'ì. distinta, la quale però di sua natura con- tiene anche l'ì. in oggetto. Un atto di amore a Dio, ad es., importa necessariamente altri atti di fede e di speranza. Alcuni aggiungono una quarta forma di i., l'interpretativa, quando il modo di agire di un individuo o, le circostanze in cui versa, fanno presumere una determinata i. nell'agente che di fatto forse non ci fu mai. L'ì. può essere inoltre assoluta o condizionata, secondo che l'agente emette il suo atto senza o con qualche restrizione, subordinando l'efficacia della sua volontà al verificarsi di una qualche circostanza.

Non è necessario che in un'azione vi sia una sola i.; possono concorrere varie i.; una subordinata all'altra o unite dall'agente, o tenute distinte, purché non opposte.

II. L'ì. E LA MORALITÀ DELL'ATTIVITÀ UMANA. - L'ì. coincide con quello che i teologi chiamano fine di chi agisce (finis operantis) per distinguerlo dal fine insito nell'oggetto stesso dell'azione od omissione (finis operis). Ora, se l'atto umano riceve necessaria- mente la sua qualità di essere nell'ordine morale buono o cattivo direttamente dall'oggetto voluto, in quanto l'agente non può non volere quello che vuole, ed insieme non può mutarne l'essenza morale, è pure certo che lo stesso atto viene rivestito di elemento morale anche dall'ì. (fine dell'agente), poiché effettivamente essa muove all'operazione. L'Angelico con energia dice che «forma della volontà è il fine» (In III lib. Sent., D. 40, q. 1, a. 1). Nell'atto volontario si devono rilevare due aspetti: l'inerito, cioè l'atto di volontà, e l'esterno, cioè l'esecuzione. Entrambi ricevono la propria fisionomia morale dall'oggetto loro proprio. L'esecuzione riceve la propria individua- zione morale dall'oggetto perseguito con l'azione; l'atto interno a sua volta dal fine come da proprio oggetto. Quello poi che procede dalla volontà deve considerarsi come elemento formale nei riguardi dell'atto esterno; la volontà nell'agire usa delle altre potenze come di strumenti, e gli atti esterni non rivestono alcuna moralità, se non in quanto sono volontari (ibid., a. 6).

La moralità è il risultato di due elementi (a pre- scindere dalle circostanze), uno oggettivo (la cosa voluta), uno soggettivo (l'ì., il movimento della volon- tà).

Il vario sovrapporsi di questi due elementi dà luogo a varie combinazioni, che si possono così riassumere, posto come principio base l'assoluto filosofico «bonum ex inte- gra causa, malum ex quovis defectu». 1) Un atto buono in sé riceve da un'ì. buona maggiore bontà; qualche volta anzi una nuova bontà. Chi fa l'elemosina, per espiare i propri peccati, fa un'opera di misericordia e di religione insieme. - 2) Se l'ì. è totalmente e gravemente cattiva, l'atto buono viene completamente viziato. Chi offre del denaro ad un indigente, per farlo defezionare dalla fede, non fa opera di misericordia, ma di seduzione. - 3) Unendo ad un atto in sé buono un'ì. gravemente (non totalmente) malvagia, l'atto, secondo la sentenza più comune, non viene privato della sua bontà obbiettiva; è tuttavia gravemente peccaminoso per l'ì. - 4) Un atto oggettivamente cattivo unito ad i. cattiva aumenta la propria malizia; qualche volta assume due o più specie di malizia; ad es., mentre per sedurre. - 5) Unendo ad un atto cattivo un'ì. buona, l'atto, per quanto reso più scusabile, resta cattivo, salva la buona fede dell'agente, poiché non si deve fare il male per averne un bene (Rom. 3, 8). Ciò vale sia i tratti di malizia grave come lieve. La bugia (veniale, ad es., non è solo peccaminosa per il danno che arreca al prossimo, ma è intrinsecamente disordinata; perciò ne è illecito l'uso anche a fine di impedire dei danni [Sum. Theol., 2ª-2ªC, q. 26, a. 4; q. 110, a. 3]). - 6) Trattandosi di cose indifferenti, la moralità all'atto è data in tutto dall'ì., prescindendo sempre dalle circostanze; il vestire, il mangiare ecc. sono atti buoni, se fatti con buona i., almeno implicita. - 7) Un'azione buona, unita ad un'ì. leggermente cattiva, purché non sia questa causa totale dell'agire, resta sostanzialmente buona, sia pure con bontà diminuita.

III. SE SIA LECITO AGIRE CON

I. DEL PIACERE SEN- SIBILE

Si può concretizzare l'insegnamento della ragione e della fede in tre proposizioni: 1) il piacere sensibile posto come fine adeguato e completo del- l'attività è contro ragione; 2) se si osservano i limiti delle convenienze, imposti dalla ragione, e non si esclude il fine superiore, è lecito cercare il piacere sensibile quale oggetto formale dell'azione partico- lare; 3) la ricerca in tutte le azioni del piacere, evitando la rinunzia, indebolisce la natura morale del- l'uomo; perciò la ragione impone l'esercizio della temperanza.

Osserva l'Angelico che il piacere è connaturale all'uomo; l'uomo ha dalla natura (quindi da Dio) l'in- clinazione ad oggetti appetibili; e questo per il bene dell'individuo stesso e della collettività, in difesa e sviluppo della vita. Il piacere viene così ad avere ra- gione di mezzo o di fine intermedio e in certo modo è il primo premio dell'azione. È da condannarsi, invece, il piacere quando è frutto di un atto cattivo o quan- do, pur nascendo da cose indifferenti, è inteso come fine completo e adeguato dell'attività; in questo modo infatti si riduce l'uomo a materia, senza finalità su- periori al senso e al tempo. La ragione condanna ogni genere di epicureismo per cui il piacere in se stesso è buono, e perciò tutti i piaceri sono buoni. L'equivoco qui è costituito dal non distinguere il bene in se stesso e il bene che riceve la bontà da un ente buono (Sum. Theol., 1ª-2ªC, q. 34, a. 4; e q. 31-35). Anche la S. Scrittura condanna apertamente questa teoria (Sap. 2, 1-9; Is. 22, 13; 56, 10 segg.; I Cor. 15, 32; Lc. 12, 15-21; 16, 19 segg.).

Che si possa insieme intendere direttamente come fine prossimo dell'attività il piacere sensibile, mantenendosi entro i limiti imposti dalla ragione, risulta da quanto è stato già in parte esposto. L'uomo non è puro spirito; è corpo; e se s. Paolo afferma che la carne ha desideri con- trari allo spirito e che i cristiani debbano crocifiggere la loro carne (Gal. 5, 17, 24), ciò va inteso non in senso as- soluto. La pratica e la dottrina di Cristo e degli Apostoli spiegano i testi paolini. Gesù va alle nozze di Cana, alla mensa di Simone il lebbroso, fa preparare l'Ultima Cena (cf. pure Lc. 15 segg.; Mc. 2, 19). Vi sono, dice l'Angelico, piaceri buoni, «ita tamen quod nulla (delectatio) sit summum bonum». Regola discernitiva non può esser lo stesso piacere; buoni e cattivi provano nell'uso delle stesse cose lo stesso piacere; la diversità è data dal fatto che i buoni gustano secondo la misura della retta ragione.

L'uomo nel sopperire alle necessità o comodità del corpo può agire o tenendo conto soltanto della sua natura animale o considerandola nell'unità dello spirito e del corpo (Sum. Theol., 1a-2a, q. 34, a. 4).

Si possono dunque ritenere questi due principi: i) chi nell'agire cerca il piacere come concesso all'esercizio del dovere, agisce rettamente; di fatto non è condotto dall'essere esclusivo del piacere; 2) chi cerca propriamente il piacere sensibile, come consentano alla natura ragionevole, ponendo in esso non lo scopo della vita, ma di una data azione buona o indifferente, agisce pure onestamente. Su i. è il piacere; ma, non escludendo, neppure implicitamente il fine superiore, non subordina lo spirito al senso. Il dilettevole non contraddice all'onesto e non viene tolta la subordinazione della carne allo spirito.

Sarà allora lecito cercare di proposito in tutte le azioni il solo piacere, sfuggendo tutte le rinunzie? Supposto che uno adempia tutti i suoi doveri morali e sociali, senza esporsi al pericolo prossimo di mancarvi, l'ipotesi diviene impossibile; se non altro con l'id. del piacere è operativa l'id. del dovere. Ridotta in questi termini la domanda, in teoria può avere risposta affermativa.

Teologia, psicologia e storia però ammoniscono che la natura nostra è inferna oltre che limitata; istinti meno nobili fanno sentire il loro influsso. D'altra parte spesso il dovere impone rinunzie. Non si dovrà per questo giungere alle conclusioni dello stoicismo, che afferma il diletto male per se stesso, ma si dovrà concedere la necessità del sacrificio frequente. Il Nuovo Testamento è inoltre un programma di rinunzie, sintetizzato nella figura del Crocifisso, cui il cristiano si deve uniformare. La bramosia del piacere, infine, paralizza le migliori energie.

IV. L'

I. E IL MERITO

Interessa non soltanto di considerare le azioni umane sotto l'aspetto della loro bontà naturale, ma soprattutto in riflesso all'ultimo fine, a quali condizioni e in quale misura esse sono meritevoli di premio da parte di Dio. Il merito è propriamente la qualità inerente all'azione per cui spetta all'agente una retribuzione. In campo umano basta che l'azione abbia la bontà naturale; ma in ordine all'ultimo fine per il merito soprannaturale deve avere in sé una nuova qualità, per cui Dio sia in qualche modo impegnato a ricompensarla. Se la ricompensa divina si basa su motivi di convenienza e di bontà, il merito è chiamato de congruo; se su motivi infallibili (veracità e solenne promessa di Dio) vien detto de condigno.

Il merito de condigno esige nell'oggetto la bontà, nell'agente la buona e lo stato di Grazia; da parte di Dio la solenne promessa.

Anche qui vi sono interferenze fra lo stato di Grazia e l'id. fra l'id. e il merito. Alcuni teologi per il merito soprannaturale esigono l'id. formale, almeno implicita, e soprannaturale, la quale riferisce a Dio l'opera. Altri, e con buon fondamento, insegnano che l'id. attuale e virtuale, sono lodevoli e utili; ma non necessarie, bastando l'id. abituale. La natura di un'azione si giudica dal principio operativo; procedendo da un essere in Grazia, con ciò stesso è rivestita di Grazia. La rinnovazione frequente e fervorosa dell'id. buona però aumenta il merito, fortifica la volontà, purifica l'amore di Dio (cf. s. Tommaso, In II lib. Sent., D. 40, a. 5). Ciò vale per chi vive in Grazia: gli atti compiuti con bontà naturale non sono suscettibili di merito, se non in chi ha la Grazia; in chi ne è destituito sono indifferenti al merito e al demerito (ibid.). Ciò è assolutamente vero, trattandosi di merito de condigno; ma per il merito de congruo Dio largisce molte grazie attuali, perché il peccatore giunga a penitenza. Il peccatore che mosso dal desiderio della Grazia, pone atti buoni con i. buona merita le grazie preparatorie alla giustificazione; solo così si spiegano le esortazioni della Scrittura alla penitenza. Ma mentre nei giusti basta l'id. abituale per il merito, nel peccatore si esige l'id. almeno virtuale e soprannaturale, poiché in esso per il merito soprannaturale è richiesta la mozione di una grazia attuale.

Connessa è la questione della quantità del merito. L'id. è dall'opera la qualità; non si può dire lo stesso della quantità, la quale, di fatto, è proporzionata alla intensità e perfezione dell'atto volitivo, informato da maggiore o minore carità, dalla maggiore o minore nobiltà dell'id. stessa, dalla santità effettiva dell'agente, non dalle parole.

V. L'

I. E L'OSSERVANZA DELLA LEGGE

Si possono avanzare tre domande: 1) se sia necessaria l'id. per l'osservanza della legge; 2) se almeno sia necessaria per il merito; 3) se si possa escludere con l'id. l'osservanza della legge, ponendo l'opera prescritta.

1) Se la legge è affermativa (ascoltare la Messa) si osserva ponendo l'opera in modo umano (consapevolezza di quanto si fa) e l'id. almeno virtuale di raggiungere la bontà intrinseca dell'opera (nel caso esposto, partecipare al Sacrificio). Non può bastare l'id. abituale o opposta alla sostanza dell'opera: stare in chiesa addormentato, oppure unicamente per ascoltare la musica. Trattandosi di prestazioni reali (pagare un debito) non si richiede i. alcuna, né nuoce l'id. contraria. La legge negativa (non lavorare nei giorni festivi) si osserva non ponendo l'opera proibita, anche se l'assensione è incosciente, involontaria, forzata. Al più si può peccare interamente. Però per il merito si esige l'id. almeno virtuale di non porre l'azione proibita per un motivo buono. Chi di domenica non lavora, non pecca; per il merito deve astenersi per motivo di religione o di obbedienza. - 2) Per il merito alle condizioni esposte non si deve aggiungere di più; il legislatore vuole l'opera. Si merita perciò, anche agendo senza pensare alla legge o facendo l'opera con i. diversa. Non si richiede per l'osservanza che si intenda raggiungere il fine voluto dalla legge (fini operis), a meno che questo non sia l'essenza della legge. - 3) Se l'agente pone l'opera prescritta con l'id. espressa di non osservare la legge, rimandandola magari ad altro tempo, adempie la legge, anche se in seguito si astenga dall'opera sia pure senza motivo. Si eccettua il caso di obbligazione assuntasi da uno liberamente, p. es., per voto; in questo caso l'id. contraria ha efficacia.

Per la bibl. vedi voce. Sistino da Romallo

VI. L'

I. NEL MINISTRO DEI SACRAMENTI

Nell'amministrare i Sacramenti il papa, i vescovi, non agiscono per autorità propria né originaria né derivata, come, ad es., quando sanciscono una legge, ma semplicemente come «delegati», «vicari» di Gesù Cristo.

Giuridicamente l'azione loro ha il medesimo valore che avrebbe se fosse fatta da Gesù Cristo stesso. Altrettanto si dica quando chi amministra il sacramento sia solo sacerdote o neppure sacerdote (caso del Battesimo e del Matrimonio). «Una sola e la medesima è la vittima [nel sacrificio della Croce e nella S. Messa]; uno e il medesimo è l'offerta che allora si immolò [cruentemente], ora si immola per mezzo dei sacerdoti» (Concilio di Trento, sess. XXII, cap. 2; Denz-U, 940). «Gesù Cristo sacerdote si offerse e si offre perpetuamente vittima per i peccati» (Pio XI, encic. Quas primas dell'11 dic. 1925: Denz-U, 2195. Cf. pure Concilio di Firenze, Decretum ad Armenos: Denz-U, 689, e Concilio di Trento, sess. XIV, cap. 5; Denz-U, 899). Del Battesimo s. Agostino diceva: «batterzi [pure] Pietro, è questi [Cristo] che batterzza; batterzi [pure] Paolo, è questi [Cristo] che batterzza; batterzi [pure] Giuda, è questi [Cristo] che batterzza» (In Io., tr. 6, n. 7: PL 35, 1482). Con espressione del suo linguaggio filosofico, s. Tommaso esprime il medesimo pensiero dicendo: colui che batterzza è solo uno strumento in mano di Gesù Cristo (In IV Sent., d. 5, q. 2, a. 2, sol. 2.3). Ciò che i testi citati affermano esplicitamente della S. Eucaristia e del Battesimo, si verifica in ogni sacramento. Autore di ogni sacramento è sempre Gesù Cristo. Il vescovo, il sacerdote, colui che batterzza, con termine teologico generale, il «ministro» del sacramento, agisce come «rappresentante», «vicario» di Gesù Cristo. E siccome il «ministro» del sacramento è una persona, cioè un essere libero e capace di agire come «rappresentante», «vicario» di Gesù Cristo, ma capace anche di agire a nome proprio, per proprio conto e con fini

propri, ne consegue che il rito sacramentalmente non è sacramentalmente per il semplice e solo fatto che ha tutti gli elementi essenziali al rito sacramentalmente istituito da Gesù Cristo, ma perché è il rito istituito da Gesù Cristo e perché è posto da chi può e vuole agire come rappresentante di Gesù Cristo. Se la volontà di agire come vicario di Gesù Cristo mancasse, il rito sacramentalmente, anche se perfetto sotto l'aspetto cerimoniale esterno, non sarebbe sacramento.

L'ì, sacramentalmente è la volontà di agire come rappresentante di Gesù Cristo. La sua necessità si suole esprimere dicendo che il ministro del sacramento deve avere il di fare quello che fa la Chiesa. In questa forma furono redatti i principali documenti espliciti che ne affermano la assoluta necessità per ogni amministrazione valida del sacramento. Concilio di Trento, sez. VII, can. 11 (Denz-U, 762); professione di fedele prescritta ai valdesi da Innocenzo III (1208; Denz-U, 424); questionario prescritto agli usi e vellefiti dal Concilio di Costanza (Denz-U, 672); Decretum ad Armenos del Concilio di Firenze (1439; Denz-U, 695).

1. Oggetto della i

L'ì, di agire come rappresentante di Gesù Cristo si ha sufficientemente tutte le volte che il ministro compie l'azione sacramentalmente ordinando tale azione al fine per cui Gesù Cristo l'ha istituita, al fine voluto dalla Chiesa (la Chiesa non vuole se non quello che vuole Gesù Cristo). In altri termini, il ministro deve agire volendo compiere il rito istituito da Gesù Cristo, come lo ha istituito Gesù Cristo, oppure ancora, nel caso del Battesimo amministrato da un incredulo o da un infedele, volendo fare quel rito che fanno i cristiani, come fanno i cristiani. In tutti questi casi il ministro del sacramento tende coscientemente e liberamente ad un risultato che supera le sue possibilità di uomo e può ottenere solo usando i poteri ricevuti da Gesù Cristo. L'incredulità o l'ignoranza può impedire all'incredulo o all'infedele di conoscere la natura dell'azione che compie, ma poiché essi sono autorizzati da Gesù Cristo ad amministrare il Battesimo (Gesù Cristo volle che ministro valido di questo sacramento necessario per la salute eterna sia ogni persona umana), 2) vogliono fare quel rito che compiono i cristiani, come lo compiono i cristiani, risulta che ciò che essi compiono è perfettamente individuato ed è il sacramento cristiano.

Volendo ulteriormente precisare l'oggetto dell'ì, del ministro del sacramento, si osserva che altra cosa è l'effetto del sacramento, la Grazia (e il carattere nel Battesimo, Cresima, Ordine) e altra cosa è il rito sacramentalmente che costituisce il sacramento. Ha certamente i sacramentalmente chi, compiendo il rito istituito da Gesù Cristo, vuole ottenere il fine per il quale Gesù Cristo l'ha istituito, o per il quale la Chiesa amministra il sacramento. Può invece sorgere dubbio sulla presenza della i. sacramentalmente nel ministro quando egli voglia compiere unicamente il rito sacramentalmente. Il rito, infatti, può essere compiuto nelle circostanze di luogo e di tempo prescritte dalla Chiesa per l'amministrazione dei Sacramenti, ma può anche essere compiuto in altre circostanze, ad es., in una scuola liturgica, dinanzi ad un gruppo di medici o di infermieri per insegnare a battezzare, e anche da profanatori per derisione.

I riformatori del sec. XVI asserirono che si ha il sacramento ogni volta che viene compiuto il rito sacramentalmente, anche se chi lo compie agisce, non seriamente e con animo di amministrare un sacramento, ma per scherzo. Questa dottrina è condannata dalla Chiesa: prop. 12 di M. Lutero (Denz-U, 752), Concilio di Trento, sess. XIV, cap. 6 (Denz-U, 902), sess. VII, can. 11 (Denz-U, 762).

Alcuni teologi cattolici asserirono che il sacramento è valido se chi l'amministra compie seriamente e bene il rito sacramentalmente, anche se non si propone di ottenere il fine per cui il sacramento fu istituito, anzi, anche se non si propone neppure di amministrare il sacramento. È sufficiente, pensando, per la validità – non per la liceità – che il ministro del sacramento voglia compiere seriamente il rito sacramentalmente. È l'opinione della cosiddetta i. esterna (i. e. che si limita a volere l'esterno rito sacramentalmente). Si citano erroneamente come principali autori di questa opinione i due teologi del sec. XVI Ambrogio Catarino (v. (AMBROGIO CATARINO)) e A. Salmerone. È opinione non sicura e da abbandonarsi in pratica e non seguita in teoria. Alessandro VIII condannò la proposizione di Fr. Farvacques: è valido il Battesimo dato da un ministro che osserva esattamente il rito esterno e la forma battesimale, ma nel suo cuore dice: non voglio (fare) quello che fa la Chiesa (Denz-U, 1318).

È pensiero comune dei teologi che il ministro del sacramento debba volere amministrare il sacramento. Esso può essere voluto in modo più o meno esplicito, ma deve essere realmente voluto. Non è necessario che il ministro voglia il fine del sacramento, ma non è sufficiente volere solo compiere il rito esterno sacramentalmente, anche se con serietà e dignità. Nel ministro del sacramento si esige l'ì. interna (i. e. che non si limita a volere l'esterno rito sacramentalmente, ma penetra nell'interno di esso e lo vuole come sacramento). Precisamente perché il rito sacramentalmente si può compiere in occasioni diverse e con fini diversi, esso da solo non specifica a nome e per autorità di chi venga compiuto. Deve quindi intervenire qualche cosa che almeno implichi nel ministro la volontà di agire come sacerdote (Gesù Cristo, di compiere quel rito come lo ha istituito Gesù Cristo.

2. Attualità dell'ì. sacramentalmente. – L'ì, necessaria nel ministro del sacramento deve essere tale da dirigere di fatto la sua azione al compimento del sacramento. Essa deve essere quindi almeno virtuale. La abituale non è sufficiente, perché non influisce sull'azione. L'attuale non è rigorosamente necessaria e spesso sarà anche difficile averla perché le formule che il ministro deve recitare e le cerimonie accertate che deve compiere assorbiranno facilmente la sua attenzione.

La dottrina sull'ì. sacramentalmente mette in rilievo che il rito sacramentalmente non è un rito magico (il rito da solo non è sacramento, è inefficace e come se non esistesse) e che il sacerdote cristiano non è un automa e neppure un funzionario che salva le apparenze compiendo accuratamente il rito esterno e sottraendo al suo ufficio la parte migliore di se stesso. Egli è ministro di Gesù Cristo perché compie i riti prescritti con senso di ubbidienza a Gesù Cristo, facendo propri gli ideali di santificazione e di salvezza del suo Maestro divino.

VIII. L'ì. NEL SOGGETTO DEI SACRAMENTI. – a) Negli infanti e assimilati quanto ai Sacramenti di cui sono capaci (Battesimo, Cresima; Eucaristia e Ordine, esclusi questi due nella disciplina attuale) per il valore non si esige alcuna i. personale; supplisce la Chiesa: Innocenzo III (c. 3, X, 3, 42, cf. Sum. Theol., 3ª, q. 68, a. 9).

b) Negli adulti dotati dell'uso di ragione: in genere per il valore si richiede l'ì. abituale esplicita o almeno implicita (cf. Innocenzo III, art. cit.), Tridentino (sess. VI; Denz-U, 798 sqq.), CIC (cann. 745, 752, con l'unanimità dei teologi).

Stante il principio Sacramenta propter homines, alcune

volte si può procedere con la sola i. interpretativa nel soggetto, almeno sotto condizione; il can. 752 richiede nel battezzando, alienato dai sensi, l'ì. abituale esplicita; ma i teologi ammettono la possibilità di battezzare anche con la sola i. interpretativa. Questo vale molto più per l'Estrema Unzione e l'assoluzione e il Viatico: chi in fin di vita vuol salvarsi con ciò stesso vuole i Sacramenti relativi. Chi in punto di morte rifiuta i Sacramenti non per disprezzo, ma solo per l'idea di non essere in fin di vita, ha diritto ai Sacramenti, anche se visse un po' tiepidamente.

In chi fu in vita avverso alla religione, si possono affacciare due ipotesi: o non poté manifestare volontà alcuna prima di perdere i sensi, e deve essere giudicato benignamente quasi non sia stato avverso per malizia, ma solo per ignoranza; o manifestò immediatamente prima la volontà contraria a qualsiasi atto di religione. Nel primo caso possono essergli amministrati alcuni Sacramenti, salvo la rimozione dello scandalo; non già nel secondo.

La Penitenza, la Comunione, il Matrimonio e l'Ordinazione esigono la liberazione, ma la loro natura e il modo di conferimento.

Può avvenire che un'ì., emessa in un tempo qualsiasi, relativa ad un'azione determinata, si trovi in contrasto con altra, emessa in altro tempo; quale si deve considerare efficace? Non può darsi una risposta generale; spesso all'ì. attuale prevale la virtuale o anche l'abituale, essendo l'attuale presente soltanto in apparenza. Prevalle la più forte; quella cioè che nel momento dell'emissione fu inteso dall'agente che dovesse prevalere.

Si danno applicazioni d'indole delicata nel Matrimonio nel conflitto fra l'ì. contrahendi, se obligandi, non adimplendi (v. MATRIMONIO), Messa (v.), in materia di contratti nell'errore (v. CONTRATTO), sostanziale o nelle condizioni apposte (v. CONDIZIONE).

VIII. L'ì. IN MATERIA CIVILE E PENALE. - L'ì. corrisponde ai termini classici romani animus e dolus in materia di contratti e di delitti; il primo ha senso generico, il secondo significa i. malvagia (v. DOLO). Le leggi in proposito si occupano direttamente dell'ì. in quanto può viziare l'atto giuridico (v.).

In materia penale la malizia di un'azione dipende dall'ì. dell'agente; caso fortuito (v.), forza maggiore (v.), IGNORANZA (v.) incolpevole, l'insufficienza mentale (v. INFERMITÀ) sono cause che tolgono o diminuiscono la responsabilità. Il diritto penale italiano (1930) distingue vari generi di violazioni (v. DELITTO), secondo l'ì. dell'agente: delitti dolosi, preterintenzionali e colposi, contravvenzioni dolose o colpose (art. 39, 42 sgg.).

Il dolo (v.) e la colpa (v.); can. 2199). Il CIC pone inoltre come presunzione (cosa notevole) che, verificata la violazione, in foro esterno si giudica dolosa l'ì. (can. 2200 § 2). In ogni azione si suppone che l'agente usi la conveniente attenzione e libertà. Se condizioni personali o esterne impedirono l'esercizio dell'attenzione e della libertà, si ammette che l'individuo possa provarne l'esistenza e l'influenza; lo stesso giudice alcune volte deve ex officio pesarle (cf. can. 2202-2206; 2229 ecc.). Un caso di i. maliziosa da presumersi soltanto dopo un mese si ha nel can. 644.

BML.: Oltre ai testi di teologia morale e diritto canonico, cfr. I. E. Van Roey, Disquisitio de axiomate: - Non sunt facienda mala ut eveniant bona, in La vie diocésaine, 2 (1908), pp. 114-120; E. Rauwez, C'est l'intention qui fait l'action, in Collationes Numerenses, 22 (1928), pp. 135-140; A. Thouvenin, Intention, in DTHC, VII, coll. 2267-80; H. D. Simonin, La notion d'« intention » dans l'œuvre de St Thomas d'Aquin, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 19 (1930), pp. 455-63; A. Van Leinwen, L'intention et son objet, in Mélanges philosophiques, II, Amsterdam 1948, pp. 122-31; A. Pedroni, Il consenso matrimoniale e la teoria della simulazione, Urbania 1949; Ch. Lefebvre-M. Lemoise, Dol, dolos, in DDC, IV, coll. 1347-72. Sinistro da Romallo.