VOTO. - Da voveo con il significato di promessa, oggetto promesso, sacrificio fatto per adempiere una promessa ed anche donazione gratuita fatta a Dio: è la promessa deliberata, fatta a Dio
di un bene migliore possibile ad essere moralmente realizzato (CIC, 1307).
I. NATURA
Nella definizione accennata, sono racchiusi gli elementi necessari a determinarne la natura: 1) Dicendo che il V. è una promessa, implicitamente se ne indica la natura essenzialmente obbligatoria, per cui si differenzia dal semplice proposito di adempiere qualche cosa in onore della divinità. Per questa sua natura la promessa votiva è paragonata alla legge, cui è proprio di essere essenzialmente obbligatoria. Quindi un V. che non abbia tale natura obbligatoria, non può chiamarsi v.; 2) Essendo promessa rivolta a Dio, segue che il V. è essenzialmente atto di culto di latria. I V. CARCERE, se almeno implicitamente nei santi s'intenda onorare Dio, in quanto uniti con lui e dipendenti da lui.Chi fa il V. deve agire con piena conoscenza dell'obbligazione votiva e di ciò che si promette con il V. Qualora questa conoscenza sia dubbia, anche l'esistenza del V. diventa dubbia, con le conseguenze morali che si avverano e si applicano nei casi dubbi. Non hanno valore obbligatorio i V. ragione, come i fanciulli, gli amanti ecc. Ma, anche quando la conoscenza è sufficiente, il V. può non esistere, se non è emesso liberamente. Per questo anche giuridicamente sono considerati nulli i V. timore.
Riguardo all'oggetto della promessa votiva è comunemente richiesto: a) che esso sia fisicamente e moralmente attuabile. Non potrebbe pertanto essere materia di V. tutto ciò che supera le possibilità fisiche e non cade sotto il pieno dominio di ciascuno; ciò che supera moralmente le umane possibilità (come, p. es., la promessa di evitare qualunque imperfezione anche non deliberata, eccetto il caso di un particolare privilegio, come nella S.ma Vergine); b) che non soltanto sia onesto, o semplicemente indifferente, ma anche migliore dell'opposto, nel senso, cioè, che, considerate tutte le circostanze, sia moralmente meglio emettere quella promessa votiva che il non emetterla e l'oggetto promesso sia migliore dell'oggetto direttamente opposto. Per questo non vale il V. circa un'azione la cui omissione è per sé moralmente migliore che non l'attuazione, e in questo senso per sé non vale il V. matrimonio, perché, come dice s. Paolo (I Cor. 7, 38): « Qui matrimonio iungit virginem suam, bene facit: et qui non iungit, melius facit ».
II. DIVISIONE
Il V. ordinariamente si divide: 1) rispetto al suo oggetto in: personale, se si promette un'azione da compitir personalmente dallo stesso vovente; reale, se l'oggetto della promessa votiva è una cosa; misto se lo stesso oggetto comprende un'azione ed una cosa; 2) rispetto alla durata in temporale o perpetuo, secondo che la promessa si estingua in un tempo determinato o invece duri per tutta la vita; 3) rispetto al modo, con cui viene emesso, in: assoluto se la promessa votiva è fatta senza alcuna restrizione, e condizionato se l'adempimento della promessa viene fatta dipendere da qualche condizione; a questo proposito si suole anche parlare di V. penale, se la condizione apposta è una pena da scontare (puro, se la sola pena cade sotto la promessa votiva, misto se viene promessa una azione ed anche una pena nel caso di trasgressione della promessa); 4) rispetto alla forma e agli effetti giuridici connessi, in: pubblico, e privato, secondo che venga accettato dal legittimo superiore in nome della Chiesa, o no (cf. anche can. 1308, § 1); semplice o solenne secondo che semplice o solenne venga considerato dalla Chiesa (can. 1308, § 2); 5) rispetto all'autorità ecclesiastica, che può dispensarlo, in: riservato, se può essere dispensato solo dalla Sede apostolica, non riservato, se anche gli altri prelati inferiori possono dispensarlo (can. 1308, § 3).È sempre supposto che il V. venga emesso prudentemente, perché se alcuno fosse moralmente conscio che l'emissione del V. divenisse per lui occasione certa e continua di peccato, allora il V. sarebbe per lui più un male che un bene. Teologicamente poi la bontà dell'atto
votivo viene ascritta alla virtù della religione. Difatti già in un testo di Is. 19, 21 il far V. e l'adempierli viene espressamente posto tra i modi di onorare Dio; questo appartiene appunto alla virtù della religione (v.). Il vovente implicitamente col suo V. riconosce che Dio ha cura delle cose create e che bisogna a Lui ricorrere nelle necessità; e questo è già un rendere onore a Dio ed alla sua Provvidenza.
III. OBBLIGAZIONE VOTIVA
Come s'è accennato, non vi può essere V. senza l'esistenza anche dell'obbligazione votiva. Questa è evidente dalla S. Scrittura (cf., p. es., Eccl. 5, 3-4) e dalla tradizione teologica. Suole insegnarsi anche che tale obbligazione ammette parvità di materia, in quanto Dio, che è Padre e non tiranno, non può punire gravemente la trasgressione di una obbligazione votiva, che sia di piccola entità nella materia promessa. Tuttavia la gravità o meno dell'obbligazione votiva si deduce non solo dalla gravità o meno della materia, ma anche dall'intenzione del vovente. Per questo sarà leggera l'obbligazione votiva, che avesse per oggetto materia leggera in quanto questa, come tale, non può dare vita ad un'obbligazione grave, a tal punto che neppure lo stesso vovente possa intenzionalmente obbligarsi sub gravi, quando la materia del suo V. è leggera. D'altra parte, per l'influsso dell'intenzione del vovente, l'obbligazione votiva non sarà grave nel caso che, pur essendone grave la materia, il vovente abbia inteso obbligarsi soltanto sub levi; eccetto che a far ciò intervenisse una proibizione dell'autorità ecclesiastica. Nei riguardi della materia non sempre è facile discernere quando la materia del V. debba dirsi grave. I teologi sogliono considerare tale tutto ciò che notevolmente contribuisca all'utilità del vovente o del prossimo; o che ordinariamente è proibito sub gravi dalla legge naturale, divina ed ecclesiastica. Secondo questo criterio sarebbe grave la promessa votiva che avesse per oggetto un digiuno, una S. Messa, una Comunione, una Confessione (cf. B. H. Merkelbach, Summa theologiae moralis, II, Parigi 1932, p. 731, n. 719), o che notevolmente contribuisca al culto di Dio (cf. J. Teodori, in Apollinaris, 6 [1933], p. 101). Può servire come regola per giudicare la gravità nei riguardi dei V. personali, anche il confronto con la penitenza sacramentale, secondo la prassi dei buoni confessori; e nei V. giustizia.L'obbligazione del V. reale può essere adempiuta anche per mezzo di una terza persona. Il V. reale fatto dal genitore non passa in quanto tale agli eredi; ma l'obbligazione cui egli era tenuto può passare all'erede per ragione di giustizia o per precepto della Chiesa (can. 1320, § 2). Dicendosi poi nel can. 1310, § 1 che il V. non obbliga «ratione sui nisi emittentem» ne risulta che il v., comunque sia, in quanto tale, non obbliga gli altri che non hanno fatto il V. Per questo i sudditi, che non consentirono, non sono tenuti ai V. emessi dai superiori se non in forza di qualche precepto; e similmente i successori non sono tenuti per sé ai voti dei predecessori. Se poi tutta una comunità consente nell'emissione di un v., e in seguito lo stesso corpo morale non l'adempia, allora i singoli membri non sono obbligati in quanto tali, perché l'obbligazione era stata assunta collettivamente e quindi collettivamente e non singolarmente obbliga anche nell'esecuzione.
Nei riguardi del V. condizionato i moralisti ed i giuristi sogliono insegnare, che vi è un'obbligazione che sorge subito con l'emissione dello stesso V. condizionato, e che consiste nell'avere il proposito di adempiere il v., qualora si avveri la condizione, e il non mettersi, prima dell'avverarsi della condizione, nell'impossibilità di adempiere il V. Ma il vovente può in ragione del V. non impedire l'avverarsi della condizione apposta, se questa dipenda totalmente dalla sua volontà o da cause naturali in cooperazione con la sua volontà; quando invece l'avverarsi o meno della condizione dipenda dalla volontà altrui, allora il vovente è tenuto almeno a non violentare con forza o con inganno il libero esercizio della volontà altrui. Tuttavia il vovente che colpevolmente avesse impedito l'avverarsi della condizione con inganno, se da
una parte pecca contro il V. per aver reso vana l'obbligazione connessa, d'altra parte, poiché il V. condizione, lo stesso V. rimane sciolto; ed in questo caso è obbligato a pentirsi del peccato di aver impedito l'avversarsi della condizione, ma non è obbligato alla compensazione.
IV. ESTINZIONE DEL V
Il V. può estingersi: 1) ab intrinseco, quando cioè è trascorso il tempo apposto ad finendam obligationem, o si estingue la condizione apposta, come nei V. condizionati; o per il cambiamento sostanziale della materia promessa (can. 1311); o anche quando cessa la causa finale per cui il V. era stato emesso. Cesserebbe così o almeno si sospenderebbe il V. di entrata in religione, se i genitori del vovente siano caduti in tale estrema necessità, che non possono fare a meno del suo aiuto. Similmente il V. si estingue, quando l'oggetto promesso diventi, per sopravvenute circostanze, o inutile o indifferente o impediente di un maggiore bene; o quando diventi fisicamente o moralmente impossibile. 2) ab estrinseco con l'irritazione, la dispensa e la commutazione (can. 1311).L'irritazione è un atto della libera volontà, emesso da colui, che ha la potestà dominativa sul vovente o sulla materia del v.; per cui lo stesso V. obbligazione. Godono di questa potestà di irritare il V. impuberi e probabilmente anche dei puberi non ancora emancipati (can. 1312, 88, 89); il tutore o secondo alcuni anche la madre, purché non lo vietino il padre o il tutore. Si disputa, se il marito possa irritare i V. della consorte, che non abbiano diretta relazione con il matrimonio in quanto tale. Il superiore religioso può irritare tutti i V. dei suoi sudditi, emessi dopo la professione religiosa; può irritare anche quelli dei novizi, ma solo indirettamente. La stessa facoltà compete alle Superiore delle suore, nei riguardi delle proprie suddite. Non vi è dubbio che tale potestà competa al Vescovo nei riguardi dei religiosi a lui soggetti ed al Sommo Pontefice nei riguardi di tutti i religiosi. Nell'irritare un V. ad validitatem non è richiesta alcuna causa, la quale però è richiesta ad liceitatem (can. 1312 § 1).
La dispensa è lo scioglimento dell'obbligazione votiva, fatta in nome di Dio, da colui che ha la potestà di giurisdizione. Si differenzia dall'irritazione, perché questa è fatta in nome proprio, la dispensa invece in nome di Dio; questa richiede la potestà di giurisdizione, mentre nell'irritazione basta la potestà dominativa; inoltre per la dispensa è richiesta ad validitatem anche la giusta causa, che non è necessaria nell'irritazione, la quale si può fare anche contro il volere del vovente, mentre nella dispensa è richiesto anche il consenso di questi. Consta infatti teologicamente che nella potestà di giurisdizione concessa da Gesù ai pastori della sua Chiesa (Mt. 16, 19) sia inclusa anche la facoltà di dispensare dai V. causa. Godono di questa potestà il Sommo Pontefice, gli Ordinari e quelli che hanno giurisdizione quasi-episcopale; i superiori delle religioni clericali esenti (cf. can. 514, § 1), i delegati della S. Sede (can. 1313). Ma ci sono V. riservati, che ordinariamente non possono essere dispensati che dal Sommo Pontefice (can. 1309). Differente dalla dispensa è la interpretazione del v., la quale, anche se fatta da colui che ha la giurisdizione, tuttavia non è, come tale, un atto di giurisdizione, ma un atto dottrinale e giurisprudenziale.
La commutazione è la sostituzione di un oggetto promesso in un altro, rimanendo ferma la obbligazione votiva. Ogni commutazione in minus bonum è una dispensa secundum quid e per questo è necessaria anche per tale commutazione la potestà giurisdizionale e la giusta causa; ma differisce dalla dispensa, perché mentre questa toglie del tutto l'obbligazione, la commutazione la sostituisce sebbene in minus con altro oggetto. La potestà giurisdizionale è richiesta quindi soltanto quando la commutazione riduce in minus bonum l'opera promessa in v., mentre non è richiesta per commutarla in melius o in aequale bonum. Così la giusta causa dev'essere grave nella commutazione in opus minus; lieve se è in aequale; nessuna se la commutazione è in melius (can. 1314). È
certo poi che tutti quelli che hanno la potestà di dispensare dal V. hanno anche la facoltà di commutarlo in minus bonum per una giusta causa (can. 1314). I confessori semplici, come anche i parroci, per sé non hanno alcuna facoltà di dispensare o di commutare i V. eccetto nel pericolo di morte o nel caso perplesso in relazione al matrimonio (cann. 1044, 1045 § 3); ed eccetto che abbiano un privilegio particolare come i confessori regolari degli ordini mendicanti in relazione ai V. non riservati.
BIBL. oltre i manuali di teologia morale ed i commentatori del diritto canonico cf.: A. Vermeersch, Quæst. de virtut. relig. et pietatis, Bruges 1912, pp. 138-93; J. Creusen, Les voeux douteux, in Nov. rev. théol., 22 (1925), pp. 312-17; C. A. Damen, De irritatione et suspensione votorum, spectato iure nat. atque eccl. antiquo et novo, in Apollinaris, 1 (1928), pp. 69-476; 2 (1929), pp. 53-61; 306-18; 495-509; id., De probabili voti irritatione, ibid., 3 (1930), pp. 289-95; A. Vermeersch, De probabiliter valida voti irritatione, in Periodica de re morali, canonica et liturgica, 19 (1930), pp. 17-18; Nucerinus [pseud.], De obligatione ex voto promissorio, in Il monitore ecclesiastico, 3ª serie, 3 (1931), pp. 304-306; E. Jombart, Le voeu, in Revue des communautés religieuses, 8 (1932), pp. 185-89; I. Teodori, articoli vari sul v., in Apollinaris, 6 (1933), V. indice; H. Schaufel, Maritus valetus directe irritare uxoris vota matrimonio durante emissa?, in Per. de re mor. can. lit., 23 (1934), pp. 175-85; O. E. Dignant-E. Jombart, Annulatio de voeu, in Rev. des comm. rel., 16 (1945), p. 58-89; A. Vangheluwe, art. vari sul V. in Collat. Bruges, 42 (1946), V. indice; P. Séjourné, Voeu, in DTHC, XV, coll. 3182-3234.
V.
V. SOLENNE
Va distinto dal V. semplice, perché ad esso la Chiesa riconosce particolari effetti teologici e giuridici. Tale distinzione e denominazione (cf. Misserey, op. cit. in bibl., p. 142 sgg.) sarebbero state usate per la prima volta da Pietro Lombardo e da Rolando Bandinelli (Alessandro III).1. Breve storia del V. solenne
Dallo stesso Misserey si ricavano le seguenti notizie. Se la denominazione è tardiva, la esistenza è tuttavia anteriore. Nei primi secoli della Chiesa lo stesso voto religioso di castità non aveva effetti dirimenti nei riguardi del Matrimonio. Vi furono in seguito disposizioni conciliari al riguardo, ma gli esegeti non sono d'accordo nell'esporre il valore e le conseguenze giuridiche di quei decreti. Il primo decreto che ritiene non valido il matrimonio contratto dai monaci è quello di Troisiè del 900 (Mansi, XVIII, 288); seguito da quello di Pisa del 1135 (Mansi, XXI, 489); e finalmente dal II Concilio del Laterano del 1139 (Mansi, XXI, 528). Dopo queste decisioni teologi e giuristi hanno cercato di spiegare e conciliare i diversi canoni e sentirono la necessità di distinguere, in quanto non tutti i voti avevano gli effetti di annullare il matrimonio. Così Ugo di S. Vittore distingue tra voto pubblico e voto fatto solo in segreto; ed asserisce che la Chiesa può dichiarare nulli solo i matrimoni contratti da chi pubblicamente e per una professione, esteriormente manifestata, era in antecedenza legato dal voto di castità (De sacramentis, lib. II, parte 11ª, cap. 4; parte 12ª, cap. 3; PL 176, 483, 503, 521). Graziano (c. 8, D. 27; e c. 4, c. 17, q. 1) distingue tra i «simpliciter voventes» e quelli «quibus post votum accedit benedictio consecrationis vel propositum religiosis». In seguito Rolando Bandinelli, per primo, asseri che tale è considerato il voto pronunciato davanti all'assemblea della Chiesa, o davanti al vescovo, o davanti ad un sacerdote, sia depositando sull'altare la formula scritta del voto, sia usando altre cose sacre come la Croce e le reliquie. Ma anche altre circostanze possono costituire il V. solenne anche se nessuna formula sia stata pronunciata (cf. A. M. Gietle, Die Sentenzen Rolandi, Friburgo in Br. 1891, p. 273; F. Thaner, Die Summa Magistri Rolandi, Innsbruck 1844, pp. 116, 118, 123). Pietro Lombardo ripone l'essenza del V. solenne nella sua pubblicità (Sententiarum, lib. IV, dist. 58, c. 4, ed. Quaracchi 1916, p. 967, n. 350). Ma quando Rolando Bandinelli divenne papa Alessandro III dichiarò che la sola assunzione dell'abito religioso, senza l'emissione della professione, non poteva costituire il V. solenne (c. 4, Consuluit, X, 4, 6). In seguito il giurista Uguccione di Ferrara volle sostenere come non essenziale la distinzione tra V. semplice e solenne, che anzi era da riprovarsi (cf. J. F. Schulte,
Geschichte der Quellen und Literatur des kanonischen Rechts I, Stoccarda 1875, p. 156). Tuttavia si continuò a distinguere tra V. semplice e V. solenne, ma determinando le circostanze, che solennizzassero il voto semplice, finché Bonifacio VIII stabilì categoricamente che il voto veniva reso solenne col ricevere l'ordine sacro o con la professione espressa o tacita, emessa in una religione approvata dalla S. Sede (C. un. Quod votum, 3, 15 in VIᵃ).
Fino al sec. XVI la Chiesa approva soltanto religioni con V. solenne e così facilmente vennero confini voto religioso, voto pubblico e V. solenne. Ma introdotti i voti religiosi semplici e pubblici (pur con effetti dirimenti anche nei riguardi del matrimonio per la Compagnia di Gesù) non solo venne a riconfermare necessariamente la distinzione tra voto semplice e V. solenne, ma si riaccese la questione sulla differenza essenziale tra le due specie di voti.
2. Natura del V. solenne
Tutti ora sono concordi nell'ammetterne la differenza, sulla base del can. 579 del CIC; tuttavia molte divergenze ancora esistono nello stabilire la natura. Certamente la solennità del voto è di diritto ecclesiastico soltanto (can. 1308, § 2 del CIC), quindi la Chiesa può per sé dispensare anche dal V. solenne in quanto tale; nel V. solenne infatti le cerimonie del rito sono accidentali e l'età e gli altri requisiti sono condizioni necessarie; ma non tutti sono d'accordo nello stabilire l'elemento sostanziale ed essenziale del V. solenne (cf. P. Lumbreras, op. cit. in bibl., p. 164 sg.). Gli antichi pongono la solennità del voto nella speciale consacrazione o benedizione che accompagna l'emissione del V. solenne. Altri (Prümmer, Augustine ecc.) la fanno consistere nella perfetta dedizione del vovente e nell'accettazione di essa da parte della Chiesa in nome di Dio, così che il vovente divenga in perpetuo consacrato al servizio di Dio. Altri (Vermeersch) pensano che V. Chiesa. Tale autenticità è la formale ragione della solennità, che materialmente si manifesta nell'apparato, non quello volgare ed esterno, ma quello giuridico. La forza propria di questa autenticità è la pubblica tutela dell'autorità della Chiesa nel proteggere gli effetti giuridici propri del V. solenne. Altri (Wernz, Bouix, Suárez) pongono l'essenza del V. solenne non solo nella forza inabilitante, che la Chiesa riconosce ad alcuni voti, ma anche, e contemporaneamente, nella perpetua ed irrevocabile dedizione del vovente e nella relativa accettazione da parte della religione per l'autorità concessale dal diritto.
Come è evidente è una questione piuttosto teoretica, che non ha per sé influito sull'esegesi dei canoni del CIC, riguardanti il V. solenne.
3. Effetti giuridici del V. solenne
In relazione al voto di castità, il V. solenne rende i suoi atti contrari non solo illeciti, ma anche invalidi, se sono capaci di nullità. Così il matrimonio contratto dopo il V. solenne è invalido (can. 1073). Anzi i chierici in sacris, i religiosi e le religiose dopo il V. solenne di castità e tutti quelli che contraessero con essi matrimonio, anche solo civile, incorrono nella scomunica latae sententiae, Sedi Apostolicae simpliciter reservata (can. 2388 § 1). Riguardo al voto di obbedienza qualche autore pensa che il V. uomini; ed il Superiore infatti può sempre irritare tali fatti (cf. C. Schaefer, op. cit. in bibl., p. 605 sg.). Nei riguardi della povertà il religioso con il V. solenne perde non solo l'amministrazione, l'uso e l'usufrutto dei beni, ma anche il dominio; e diventa incapace di acquistare o di possedere. Per questo sessanta giorni prima dell'emissione del V. solenne, salvo indulti particolari, il vovente deve rinunciare ai beni che possiede in modo che la rinuncia abbia effetti anche civili (can. 581, §§ 1-2) e tutti i beni che in qualche modo venissero in seguito al vovente, apparterrebbero all'Ordine, alla Provincia o alla casa religiosa secondo le Costituzioni, se l'Ordine è capace di possedere (can. 582 § 1); mentre in un Ordine incapace di possedere passerebbero in dominio della S. Sede (can. 582 § 2).
Inoltre l'emissione dei V. solenni è riconosciuta come
titolo canonico (can. 982, § 1) e toglie l'irregolarità a ricevere gli ordini dipendente «ex defectu natalium» (can. 984 § 1); ma non toglie l'inabilità che vi fosse a ricevere uffici di Superiore nelle religioni classuali esenti (can. 504), o per essere promossi alla dignità cardinalizia (can. 232 § 2, n. 1°) e all'episcopato (can. 991 § 3). La stessa professione dei V. solenni, nelle religioni, dove esiste l'obbligo del coro, obbliga a recitare privatamente le ore canoniche, chi non sia potuto intervenire al coro (can. 610 § 3); procura l'escardinazione dalla propria diocesi, per chierici (cann. 115, 385) e per i religiosi laici (can. 585). Infine il V. scioglie ipso iure il matrimonio non consumato tra i battezzati o tra una parte battezzata e una non battezzata (can. 1119), nel caso che il coniuge con la dispensa della S. Sede sia entrato in una religione (can. 542, n. 1). Per questi ed altri effetti giuridici propri del V. s. il can. 470 § 2 (cf. anche can. 576 § 2) comanda al Superiore religioso del vorente di notificare al parroco dello stesso l'avvenuta professione dei V. solenni, per essere annotata nel registro dei battesimi.