ROSMINI SERBATI, ANTONIO

ROSMINI SERBATI, Antonio. - Filosofo, teologo, fondatore dell'Istituto della Carità, n. a Rovereto (Trento) il 24 marzo 1797 da Pier Modesto e da Giovanna dei Conti Formenti, m. a Stresa il 19 luglio 1855.

I. VITA

Ingegno singolare e precoce, dopo le prime scuole continuò gli studi privatamente. Nel 1816 seguì il corso di teologia all'Università di Padova, Tommaseo (v.). Ordinato sacerdote (1821) proseguì per alcuni anni studi vari (politica, storia, matematica, medicina, metafisica, ecc.) e tentò l'istituzione di una «Società degli amici». Nel 1826 si recò a Milano dove ebbe principio Manzoni (v.). Nel 1828 fondò, sul S. Monte Calvario presso Domodossola, Carità (v.). Nello stesso

anno si recò a Roma e dal papa Pio VIII ricevette l'ordine espresso di consacrare la sua attività principali, e dal 1830 si accresce il suo carnet di studioso del predecessore con pubbliche attestazioni di stima anche per la sua «scienza delle cose divine e umane» (Lettera apostolica: *In sublimi*, 20 sett. 1839). Nel 1830 R. pubblicò a Roma le *Massime di perfezione* e il *Nuovo saggio sull'origine delle idee*, che costituiscono le basi della sua ascetica e della sua filosofia. Tornato in alta Italia divise il suo tempo, sia nel Trentino sia in Piemonte, fra il governo dell'Istituto (che nel 1833 si accresce del ramo femminile, Suore della Provvidenza, e nel 1835 si estese anche in Inghilterra) e la composizione delle sue numerose opere che gli procurarono in Italia vasta rinomanza.

Nell'ag. 1848 R. fu mandato a Roma dal re Carlo Alberto per trattare accordi politici con il Papa, che però non ebbero seguito. Pio IX, conosciuto il R. di persona, lo trattenne presso di sé e gli ingiunse di disporsi al cardinalato per il prossimo Concistoro di dic. Dopo l'assassinio di Pellegrino Rossi (15 nov.) R. seguì il Papa nella sua fuga a Gaeta, dove tentò invano di distoglierlo dal nuovo indirizzo conservatore circa le libertà politiche e il movimento nazionale, a cui gradatamente Pio IX si volgeva. Nel giugno 1849 R. fu costretto dalla polizia borbonica a lasciare il Regno di Napoli; nel tempo stesso venivano messe all'Indice due sue operette: *Delle cinque piaghe della Chiesa e La costituzione secondo la giustizia sociale*. La sua sottomissione fu pronta e sincera. Passò gli ultimi anni a Stresa sul Lago Maggiore, continuando a scrivere, confortato dalla devozione dei figli e figlie spirituali, e dai frequenti colloqui con il Manzoni, mentre imperversava una fiera polemica contro tutte le sue dottrine. La sua tomba in Stresa è venerata dai fedeli. Le sue opere, lungamente esaminate da molti consultori per ordine di Pio IX, vennero infine, in seduta solenne (3 luglio 1848).

1854) della S. Congregazione dell'Indice a cui il Papa
volle presiedere in persona, assolte dalle molteplici accuse
di eterodossia, con divieto di ripeterle o di accamparne di
nuove. In seguito, vivente ancora Pio IX, si cercò di
togliere forza alla sua sentenza circa le dottrine di R.,
puntando sulla frase dell'esordio « Dimittenda esse » (di
solito si dice « Dimittantur »). Ma la sentenza aveva un
contenuto più ampio di quella formola, onde la S. Con-
gregazione dell'Indice, con lettera 20 giugno 1876, ordi-
nava ai direttori dell'Osservatore cattolico di Milano di
dichiarare che avevano male interpretato quella formola
nel caso di R., e che non era lecito infliggere censure
in materia religiosa e avente relazione alla fede e alla sana
morale sulle opere di R. »: la dichiarazione fu stampata
nel numero del 1° luglio. Ancora più esplicito era stato
il Maestro del S. Palazzo, p. Vincenzo Maria Gatti O.P.
(poi cardinale), scrivendo il 16 giugno 1876 una lettera a
L'Osservatore romano (ivi pubblicata il giorno 20), in
cui biasima come offensiva all'azione dell'Indice e del
Papa la tendenziosa nuova maniera di interpretare la sen-
tenza del 1854 sul R., e aggiunge che nel caso in questione
al di là della semplice formola iniziale l'insieme della
sentenza stessa è da intendersi così: « dall'esame lungo
e coscienzioso è risultato che le accuse mosse alle opere
di R. erano false; che in queste nulla fu trovato contro la
fede e la morale; che l'edizione e la lettura di esse non
sono pericolose ai fedeli ».

Ma sotto Leone XIII il 7 marzo 1888 veniva pubbli-
cato un decreto del S. Uffizio « Post Obitum » (preparato
già il 14 dic. 1887): con esso vengono condannate quaranta
proposizioni di R. tolte sia dalle opere già dimesse sia
dalle opere postume (queste più largamente colpite). Il
decreto non appone alle proposizioni alcuna nota teologica,
ma nella sua introduzione dice che erano state denunziate
perché « catholicae veritati haud consonae videbantur ».
Effettivamente i denunziatori ripetevano sotto Leone XIII
le stesse accuse che sotto Pio IX. Diversi i giudizi circa
il modo di eliminare l'apparente contrasto tra le due sen-
tenze; comunque al « Post Obitum » spetta tutta l'autorità
dei giudizi analoghi del S. Uffizio. Intorno a R. nel secolo
scorso ardenti e anche acri furono le polemiche, ora cessate.
Continuano i disperati speculativi circa la sua filosofia,
ma si fa sempre maggiore l'accordo nell'apprezzamento
dei suoi scritti ascetici e della sua personale santità.

II. Ascetica

La figura di R. è caratterizzata da una profonda unità, costituita dall'apprezzamento supremo dei valori morali e spirituali.

Nel suo Diario personale al principio del 1813 egli
annota: « questo fu per me anno di grazia: l'odio mi
aperto gli occhi su molte cose e conobbi che non eravi
altra vera sapienza che in Dio » (Scritti autobiografici,
p. 419). A 24 anni stabilisce come regola di vita il « prin-
cipio di passività », con cui intende superare una natura
ricca di tutti gli istinti più umani, tendente all'attività
e al comando e alla « passione » intellettualistica, chiu-
dendosi in una vita di ritiro, di preghiere, di pazienti e
solidi studi, per rendersi atto alla « chiamata » di Dio.
Nel 1828 applica questo principio a una società fondando
l'Istituto della Carità e privandosi per conto proprio,
da quel momento, dei vantaggi che poteva ricavare dalla
agiatezza in cui era nato e dall'ambiente di Milano, ma
soprattutto rinunziando a una scelta di suo arbitrio del
suo posto nel mondo. Le sue Massime di perfezione cri-
stiana e il suo discorso Della carità (nel vol. La dottrina
della carità) riassumono il suo ideale ascetico riecheggiato
nel suo Epistolario completo (13 voll.), documentazione
di una straordinaria operosità, e insieme di un impegno
costante di subordinare questa a un unico principio: il
quale si presenta come « carità », se considerato in Dio,
attuazione del « Bene » essenziale in sé e fonte di ogni
bene partecipato, o come « Giustizia » (nel senso di Mt. 5, 6),
se considerato in noi, cioè come nostra partecipazione
all'Amore e al Bene essenziale, per la Grazia e la nostra
volontaria corrispondenza. Per R. questo principio unico
porta il cristiano a cercare insieme la massima unione
diretta con Dio e – in una disposizione di piena indiffe-
renza al volere divino – la massima cooperazione con lui

nello svolgimento della sua creazione. La vita attiva di-
venta così un modo anch'esso di praticare l'unione con Dio,
in quanto è adesione alla sua volontà che si manifesta
espressamente nella « chiamata ». Sembra che R. tenti
per questa via una soluzione organica del problema circa
il valore delle due vite, la contemplativa e l'attiva, salvando
la dottrina tradizionale dell'intrinseco primato della prima
e riconoscendo l'esigenza moderna di una più alta valoriz-
zazione della seconda. La base però è il nutrimento di
tutta la vita spirituale rimane la contemplazione.

D'altra parte R. insiste sul carattere di potenzialità
illimitata, che è proprio della carità, e ne fa uno dei prin-
cipi della sua condotta personale e del suo Istituto. A chi
gli obietto che l'uomo deve pur limitarsi nella sua attività
pratica, rispondeva che il limite deve venire non dalla
nostra scelta, ma da Dio, secondo quelle indicazioni delle
Provvidenza che determinano a ciascuno un certo campo
di azione. Una delle conseguenze di questo principio
di R. è l'adattabilità del suo Istituto, con l'esercizio delle
forme più diverse della carità e pur entro i limiti suggeriti
dalle disposizioni della Provvidenza, alle variazioni delle
circostanze e dei tempi. Egli riteneva inoltre che il suo
Istituto, sorto non per un'ispirazione speciale e straordi-
naria di Dio, ma dalla semplice e immediata meditazione
del Vangelo, comune patrimonio dei cristiani, deve consi-
derarsi di fronte alla Chiesa semplicemente come un
eventuale ausiliario, una milizia di seconda linea. L'ascetica
di R. ha come altro suo carattere la più profonda unione
Cristo (v.); l'opera della santifi-
cazione individuale viene identificata con la piena dedi-
zione alla Chiesa, al cui « incremento e gloria », secondo
il titolo stesso della seconda Massima di perfezione, devono
rivolgersi « tutti i propri pensieri e azioni ». Di qui anche
l'importanza data da R. alla vita liturgica, contemporanea
però dal suo studio dell'ascetica ignaziana, di cui propone
nuovi sviluppi nel Manuale dell'esercitatore. L'amore della
Chiesa fu la sua più costante passione e di qui venne
l'occasione ai più profondi dolori della sua vita. Anche
l'attività di scrittore e di filosofo fu in R. diretta dai suoi
principi ascetici. Era per lui un modo di esercitare la
carità (cf. G. Capograssi, in Studi rosminiani, Milano
1940, p. 104); e sebbene per natura inclinato alla filo-
sofia, e incitato dagli amici, specie dal Manzoni, a dedi-
carvisi interamente, non si decise a farlo in modo definitivo
se non dopo l'esortazione e il comando di Pio VIII, in
cui gli parve vedere il più autentico segno della volontà
divina (Introduzione alla filosofia, n. 11).

III. Filosofia

Per R. la carità si estende anche alla scienza. Di qui lo sforzo di comprensione verso il pensiero moderno. Egli era sollecito di quella ch'egli chiamava la « conciliazione delle sentenze », (Introd. alla filo., 45-54) cioè lo studio di far risal- tare quanto v'è di comune nel pensiero dei filosofi delle più opposte scuole e di valorizzare quel tanto di vero che si trova in dottrine inaccettabili nel loro complesso. Volle una filosofia cristiana, cioè, com'egli intendeva, non una filosofia « che si mescolasse coi dogmi della religione » o che avesse un diretto in- tento apologetico, ma una filosofia valida per se stessa, capace di formare delle menti vigili contro le insidie dell'errore e aperte alla Verità, per qualunque via essa si presenti, compresa la Rivelazione. Di qui le non poche pagine dedicate da lui al principio « della libertà del filosofare » nell'Introduzione alla filosofia (20-40). Anche se non seguì uno stretto ordine si- stematico nell'esposizione del suo pensiero, ritenne che la filosofia deve comporsi a sistema, cioè in un ordine che raccolga tutte le riflessioni del pensiero umano, varie per l'intento e per la materia, intorno a un principio unico, da cui ricevano un'impronta di organicità; principio da lui identificato nell'es- sere (v. in seguito). Profondo fu il suo senso storico. Intese riallacciarsi alla philosophia perennis, valoriz- zando la tradizione e particolarmente la scolastica e

s. Tommaso, della cui rinascita, nella seconda metà dell'800, può dirsi un consapevole precursore. In tutte le sue opere è evidente una continua preoccupazione di mostrare l'accordo sostanziale delle sue dottrine con quelle dell'Aquinate sulla linea della metafisica classica.

Conversi qui solo indicare le principali direttive delle dottrine rosminiane. Anzitutto R. dà la massima importanza all'esperienza immediata, come base del ragionamento dialettico. Rimpoverò all'idealismo germanico come grave errore di metodo e vero sofisma l'aver preteso di partire dall'O (coscienza di sé) e dal pensiero filosofico, senza tener conto dell'attività razionale umana che li precede e li fonda, anzi presumendo di poterla anche negare o del tutto svalutare (Teosofia, V, cap. 6 e passim). Profonda in R. è la tendenza all'analisi psicologica e alla ricerca di ciò che è la vita « diretta » dell'uomo (Psicologia, nn. 1670-75), in contrapposizione a quella di cui il soggetto è consapevole e che dirige con una volontà ragionante. L'inconscio è una fra le leggi dell'attività umana (ibid., 1479-84); e molte cose « sono o nascono nella mente e nel cuore dell'uomo senza che egli se ne formi coscienza. Quest'è uno dei fattori dello spirito umano, che sfuggono facilmente e che sono tuttavia di suprema necessità a chi vuol filosofare » (Filosofia del diritto, II, n. 638, nota).

L'analisi psicologica dà a R. come risultato che l'atto primo per cui l'uomo esiste è una sintesi, i cui elementi sono: 1) il sentimento fondamentale corporeo; 2) la percezione sensitiva; 3) l'intuizione (o intelligenza) dell'essere. I primi due pongono e circoscrivono la soggettività individuale dell'uomo; il terzo attua l'uomo in quanto intelligente; ma la loro sussistenza è una cosa sola data la reciproca esigenza che essi hanno l'uno dell'altro per potersi realizzare. Il detto di s. Agostino: « Commonebo, si potero, ut videre te vides » (De Trinit., XI, 12) è posto come motto in fronte al vol. II del Nuovo saggio dove R. espone la conoscenza (v.) e illustra i tre indicati elementi. Essi sono qualcosa di immediato, tamente presente in noi, anche se abitualmente inavvertiti (cf. Nuovo saggio, nn. 1038-39). Nel Nuovo saggio (nn. 693-719) il « sentimento fondamentale » viene illustrato specialmente in quanto si riferisce al corpo. Più tardi, nella Teosofia, esso prende un senso più vasto: « l'uomo non conosce in sé altro reale che il proprio sentimento fondamentale e il proprio sentimento intellettivo » (II, n. 513). Ma questi due sentimenti di fatto non esistono se non in una vivente unità, il « sentimento razionale », che veramente è « a noi fondamentale » (ibid., III, n. 1419). Tale sentimento individualizza il soggetto umano, il quale è un principio unico di due termini, che simultaneamente lo caratterizzano: 1) il corpo, in cui e per cui l'uomo si trova in relazione con il mondo dell'esperienza sensitiva materiale, 2) l'essere ideale (« idea dell'essere » nel Nuovo saggio), forma oggettiva o « oggetto formale », che con la sua presenza dà al soggetto la sua vera attualità intellettiva e quindi razionale. Perciò l'uomo risulta da un principio intellettivo che si individua per mezzo di un sentimento corporeo « percependolo » (Sistema filosofico, n. 142), cioè attuandosi per via di una sintesi permanente con esso.

Il sentimento fondamentale corporeo è l'atto unico, uniforme, continuo, infgurato, con cui sentiamo il nostro corpo in quanto vivo: esso rende possibile al corpo reagire agli stimoli esterni e dar occasione alle sensazioni, varie, discontinue, particolari, determinate dai diversi organi di senso, ma identiche nell'appartenenza a un unico « singolo » di cui esse sono volta a volta modificazioni transeunti. Il proprio corpo, « sostanza fornita di estensione, che produce in noi un sentimento piacevole o doloroso, il quale termina nell'estensione stessa » (Nuovo saggio, n. 871), viene percepito nel sentimento fondamentale come forza rispetto a cui l'anima è passiva e ciò è prova dell'alterità del corpo rispetto all'anima. Ma insieme l'anima reagisce sul corpo, e lo occupa e lo fa proprio (fatto psicologico da cui nasce il concetto in genere di proprietà), usando come suo strumento e tuttavia con

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**I. (1)**

Ma né il sentimento, né la percezione sono atto umano se non in quanto entrambi fanno sintesi con quella che per R. è la forma del « sentimento razionale » proprio dell'uomo, ossia la presenza dell'oggetto formale intellettivo, l'essere ideale, l'essere come lume della mente. Forma che rende la percezione vera cognizione, cioè percezione intellettiva (Nuovo saggio, nn. 528-38; Psicologia, nn. 256-72); forma, in senso molto diverso da quello kantiano perché oggettiva e non soltanto funzionale (serrata è la critica di R. a Kant sia per il persistente soggettivismo – residuo involontario del sensismo – del conoscere umano, sia per l'infondatezza dei giudizi sintetici a priori): ibid., nn. 346-60). L'oggettività della forma del conoscere umano è ciò su cui R. più insiste contro Kant e l'idealismo. Da un passo della Sum. Theol.: « Obiectum intellectus est ens, seu verum commune» (13, q. 55, a. 1) egli intese trarre ispirazione per la sua teoria dell'idea dell'essere della cui innatezza espone una minuziosa prova nel Nuovo saggio (nn. 413-72), innatismo (v.) da quello di Platone e altri pensatori, perché ciò che egli pone di innato nella mente ha la caratteristica dell'indeterminatezza. Onde nella Teosofia (V, n. 57) dichiara che « se per cognizione s'intendono quelle notizie che vengono (all'uomo) dalle proprie operazioni mentali, non si può dare il nome di cognizione alla notizia dell'essere indeterminato quale sta presente all'intuito». Questo essere è « indeterminato » nel senso che ha con sé un'infinità potenzialità a determinarsi, dialetticamente anteriore a qualsiasi attuale distinta operazione del soggetto intelligente. Esso è ciò che rende il soggetto capace di fare tali operazioni; è il lume della ragione, avente i caratteri dell'universalità, assolutezza e necessità, e contenente impliciti i principi di ragione. Esso però non va confuso con l'idea dell'essere come ultimo risultato del processo astrattivo. A evitare il pericolo di questa confusione R. preferì più tardi l'espressione « essere ideale », che gli parve anche atta a mostrare ANTOLOGIA (v.).

L'essere ha un'immediatezza di rapporto con l'anima umana non solo nella forma ideale (con cui l'uomo è fatto capace di realizzare verità e certezza: Nuovo saggio, nn. 1044-1142), o nella forma reale mediante la percezione dell'io o dei corpi, ma anche nella forma morale, cioè in quanto l'essere è oggetto e criterio di apprezzamento. Il lume di ragione ha bensì una priorità logica sul principio della moralità, ma insieme con questo « informa » l'anima umana in un soli atto primigenio, e così ragione e volontà sorgono in lui a un tempo; e la « percezione primitiva » (Psicologia, n. 265), o prima sintesi sostanziale con cui l'uomo comincia a realizzarsi, è insieme un atto di apprezzamento (R. ne farà poi un'applicazione nella sua teoria sul peccato originale; Antropologia soprannaturale, II, p. 255). Formola del principio supremo morale è il « riconoscimento (stima, amore) pratico (volontario) dell'essere nell'ordine suo » (Principi di scienza morale, cap. 5, a. 4, e passim). Il concetto dell'ordine dell'essere nasce dalla misura che ha ciascuna cosa vista nell'universale relazione degli enti, e appare man mano più chiaro con l'esperienza vissuta: « ama l'essere ovunque lo conosci, in quell'ordine che si presenta alla tua intelligenza » (ibid., cap. 4, a. 7). Ogni atto morale, pur portandosi verso un oggetto particolare e limitato, lo vede e lo ama nell'ordine universale di cui fa parte, e quindi ama in esso implicitamente tutto l'essere: la moralità per se stessa tende al bene infinito. Quando poi l'intelligenza presenta all'uomo l'ente primo Assoluto e Supremo, l'uomo vede che « tutti gli altri enti comparati a lui non hanno che un'entità relativa, eppure egli è il fine di tutti. Quindi... tutti gli altri enti e le stime che si fanno di loro, debbono a quel Supremo ordinarsi e riferirsi » (Storia compar. e crit. dei sistemi intorno al princ. della mor., cap. 1, a. 111). Ne segue che la moralità trova il suo compimento, anzi il suo fondamento più reale e concreto nell'Essere assoluto « come quello a cui si riferisce ogni entità e per conseguenza ogni stima che si fa delle varie entità » (ibid.). Qui la morale s'incontra con la religione e si comprende in qual senso non può darsi moralità piena che non sia religiosa (Filosofia del dir., I, Sistema morale, sez. 3°). A ogni modo la legge morale è nell'uomo, entra nell'atto stesso del suo venir costituito uomo con intelligenza e volontà, ma non diventa perciò il suo elemento soggettivo e individuante; rimane rispetto a questo, al pari del lume della ragione (l'idea dell'essere), in un rapporto di immediatezza si, ma insieme di oggettività conserva la sua assolutezza di fronte alla relatività della sussistenza di lui come individuo. In questo modo R. intende salvare la interiorità della vita morale e insieme la suprema assoluta della legge. Insieme egli conserva la conciliazione tra la realtà umana, nel suo insopprimibile bisogno di felicità (eudemonologia), e l'esigenza morale: « Tanto la giustizia quanto la beatitudine può dirsi fine dell'uomo; ma la giustizia è il fine che l'uomo deve proporre a se stesso, la beatitudine è il fine che, creando l'uomo, si è proposto Iddio. La natura dell'uomo desidera essenzialmente la beatitudine; perciò appunto la beatitudine non è un dovere, non è, come tale, il fine che deve proporsi la volontà dell'uomo, ma è il fine che può proporsi, e che non può fare a meno di proporsi. Che se poi si considera nella beatitudine... quello che v'ha di giusto, allora anche la beatitudine è fine che l'uomo deve proporsi: cioè egli deve... amare la felicità considerata come effetto della giustizia, e però come cosa da Dio voluta: giacché Dio vuole la beatitudine del giusto; ed è cosa troppo giusta che il giusto sia beato » (Lezioni spirituali, X, 1).

Contro l'idealismo che tentava la riduzione di tutto l'uomo a pura attività pensante, R. affermò il vero concetto dell'uomo come « soggetto animale intellettivo e volitivo », rilevandone la natura molteplice nella sua unità. Il soggetto « uomo » in quanto razionale è persona. Alla persona appartengono tutte le attività della natura, compreso l'istinto di cui R. illustra i due aspetti, vitale e sensuale (ibid., nn. 370-429), mostrando per qual modo esso imiti l'attività razionale (ibid., nn. 430-94); ma la persona umana ha per suo principale strumento e base la volontà (ibid., 833-51), che R. contro Kant, non identifica con la legge morale, OBBLIGAZIONE (v.) morale. Questa è « l'obbligazione che ha una persona di operare in un determinato modo per non rendersi difettosa », cioè per non diminuire il valore che le deriva dall'essere in comunione con l'ordine oggettivo dell'essere (Filos. del dir., Sistema morale, sez. 1°, VII). Essa non può riferirsi che a un essere libero: la libertà è appunto il fastigio dell'operare personale. Il libero arbitrio è facoltà di scelta tra l'ordine oggettivo e un bene soggettivo (Antropologia... morale, nn. 358-82), cioè tra due criteri di valutazione, che possono venire in conflitto, l'uno offerto dall'esigenza della soggettività, necessaria all'uomo per esistere come individuo, l'altro offerto dall'esigenza del valore oggettivo e universale dell'essere, anch'esso necessario all'uomo per esistere come persona. Tocca all'uomo decidere tra le due esigenze, che hanno, ciascuna in modo diverso, qualcosa di totalitario e di irriducibile, mentre ciascuna promette all'uomo, se soddisfatta, un aumento; l'una di vita naturale, l'altra di valore personale. Nell'Antropologia morale è data natura (v.) persona (v.). Mentre abbracciano entrambe tutta la sussistenza dell'ente stesso, indicano, la prima, il complesso di tutti gli elementi dell'ente (valutati nella qualità e funzione propria), la seconda l'ordine intrinseco di tali elementi: « persona è un soggetto intellettivo in quanto contiene un principio attivo supremo (indipendente) » (ibid., nn. 760 e 832-37). Di questa dottrina R. svolse applicazioni non solo nell'etica, ma anche nel diritto, nella politica, nell'educazione, in teologia: dottrina della Trinità, dell'Incarnazione, del peccato originale. La persona umana ha dignità assoluta, in quanto l'uomo per natura ha un lume divino insito alla sua ragione (l'essere ideale), e « poiché la dignità di questo lume è infinita, perciò niente può stare sopra il principio personale » (Filos. del dir., I, n. 53).

La giustificazione metafisica di questa affermazione è data nella vasta opera postuma, la Teosofia (cioè teoria del pensare assoluto). La questione centrale è l'antinomia (R. riconosceva il merito di Kant di avere posto il problema delle antinomie) tra l'unità dell'essere e la molte-

plicità degli enti. L'unità per R. si trova nell'« ens communissimum », ch'egli chiama « essenza dell'essere » (Sistema filosofico, n. 10 e passim; Teos., I, n. 174; III, 757 ecc.), fondo comune di tutte le determinazioni in cui l'essere si manifesta. Non è l'« idea dell'essere » del Nuovo saggio, la quale è una delle sue determinazioni in quanto lume della mente. Suo fondamentale carattere è la finita virtualità di ricevere determinazioni, nella quale appunto si trova la ragione (il poter essere pensata) della molteplicità. Essa è pertanto l'« inizio dialettico » di tutte le entità. Averla confusa con Dio (idealismo) panteismo (v.). È vero che l'« identico essere iniziale » nella Mente divina, nella mente umana, e negli enti finiti, creati dall'Intelligenza divina, e percepiti dall'uomo » (Teos., II, n. 484); ma ciò come conseguenza della creazione. Dio lo attrae da sé nella sua volontà di parteciparsi: rispetto a Dio stesso non è che un astratto e la sua esistenza ontologica si fonda nella sua relazione con l'atto creativo. È riguardo a noi ch'esso esiste come qualche cosa di veramente ontologico; antecede dialetti-camente ogni singola esistenza nel creato e costituisce formalmente il lume della ragione. Però esso ha, innanzitutto, una molteplicità intrinseca.

Di qui la dottrina delle tre forme dell'essere. Ideale, reale, morale (oppure soggettività, oggettività, moralità) non sono più soltanto, come nelle prime opere di R., categorie supreme, induttivamente ricavate dall'osservazione; esse sono, sotto un altro aspetto, forme essenziali che si dimostrano deduttivamente tutte e tre necessarie all'« essenza dell'essere », e distinte tra loro ma interdi-pendenti. La dimostrazione è data nella Teosofia (I, 175) : « I. Supponendo che ci avesse l'essere ideale, ma che non ci avesse nulla universalità delle cose niente affatto di reale, si farebbe il supposto di un assurdo, cioè di un concetto contraddittorio. II. Supponendo che ci avesse l'ente reale, ma che nell'università delle cose non si trovasse affatto l'essere ideale, il supposto sarebbe ugualmente assurdo. III. Supponendo che ci avesse l'ente ideale e reale, e che non ci avesse quel rapporto fra loro che costituisce la forma morale, ancora il supposto sarebbe assurdo ». La virtualità dunque caratteristica dell'« essenza dell'essere » è una virtualità di reale, ideale e morale a un tempo, e se non lo fosse simultaneamente di tutte e tre e della loro organica relazione, resterebbe annullata. Forma dell'essere è : « l'essere stesso che, sebbene tutto intero, è in modi diversi a lui essenziali » (ibid., n. 148). È evidente l'analogia con le tre Divine Persone del dogma cattolico, analogia che R. escludeva potesse condurre a confusione, quando si tenesse presente l'immortalità essenziale dell'« essenza dell'essere » e quindi delle sue « forme ». L'essere ideale poi è la sola « forma » che viene comunicata totalmente all'uomo, come lume della sua mente. Quanto all'essere reale, l'uomo, al pari degli altri enti creati, non ne partecipa che in modo limitato, e anche per l'essere morale non ne raggiunge, sia pur in un continuo possibile sviluppo, che una limitata misura. Questo per la molteplicità intrinseca dell'essere. L'essenza dell'essere inoltre è aperta a una molteplicità estrinseca cioè a essa non essenziale, ricevendo determinazioni o termini limitati. Termini propri sono quelli che si adeguano ai caratteri propri della suddetta essenza dell'essere : l'assolutezza, la necessità, la totalità. È evidente che di tali termini non si può avere che un'attuazione sola. In questo modo l'anima umana, dopo aver ricevuto direttamente da Dio l'essere ideale come lume di ragione (un quid che assolutamente è, senza tuttavia essere l'Assoluto sussistente) per esso risale a Dio. Risale con un atto di ragionamento (Nuovo saggio, nn. 1457-60; Teos., III, 744-45, 796-97, IV, 1341-44, ecc.) : R. ONTOLOGISMO (v.), Gioberti (v.). Molteplici invece è l'attuazione dell'essere in termini impropri, cioè relativi, contingenti, parziali, esperienza (v.). Essi, al contrario dei termini propri, equivalgono a limitati posti all'essere (Teos., II, 518, 679-726, ecc.). Come si attuano ? In sé medesimi non hanno ragione di sussistere. Né l'« essenza dell'essere », base dialettica della loro possibilità, ha, per la sua impersonalità, virtù di attuarli. Di qui la necessità per la mente umana di ricor

rere all'attività dell'Essere Assoluto e personale: creazione (v.). Ma rimane misterioso il modo con cui quei limiti vengono inseriti nell'essere virtuale e iniziale e con esso fanno sintesi senza confondersi tuttavia con esso. Comunque, la teoria della creazione viene a legarsi inscindibilmente a tutta l'ontologia.

Originali sono le vedute di R. sul modo della creazione; e immortalità dell'anima (v.), sul legame della psicologia con il principio della medicina, sulla coscienza morale, sull'estetica (v.) e callologia (scienza del bello), sulla logica e dialettica da opporre a Hegel (v.), Platone (v.) nel loro influsso su tutta la filosofia ecc.

IV. TEOLOGIA

Nelle opere filosofiche R. tiene costantemente presenti i punti di contatto del dogma cattolico con la filosofia. Nel suo scritto contro il Wegscheider (in appendice al I vol. dell'Antropologia soprannaturale) mostra l'inanità e l'assurdità di una « teologia liberale », che ignori la realtà SOPRANNATURALE, ORDINE (v.).

Le verità razionali e quelle rivelate coincidono in quanto verità (manifestazione dell'Essere), ma si differenziano specificamente per la diversa determinazione del contenuto e per il modo con cui vengono comunicate all'uomo. A base delle cognizioni razionali e della vita naturale sta (nell'atto in cui l'anima è creata da Dio) la comunicazione dell'essere, tutt'intorno, nella forma ideale, mentre quanto all'essere reale, l'uomo non ne può cogliere, mediante il sentimento soggettivo corporeo, se non certe limitate attuazioni. Invece a base delle cognizioni e della vita soprannaturale sta la comunicazione ancora dell'essere, ma dell'Essere di Dio, con la facoltà nuova di percepirlo « inizialmente » appunto come la piena attuazione dell'Essere reale. Nel lume di natura è partecipata all'uomo « un'appartenenza di Dio », nel lume di Grazia Dio stesso : Dio nel suo inscindibile e ineffabile tutto, ma non totaliter. La « vita eterna » (Io. 6, passim) è comunicata all'uomo solo come inizio, aperto a uno sviluppo, durante la vita terrena, in cui entra la libera corrispondenza dell'uomo elevato a un nuovo stato. Grande importanza è data alla sacra umanità di Cristo come « mezzo » di comunicazione all'uomo della « vita eterna », e parimente, nella teoria dei Sacramenti, massimo rilievo all'internetto di quella sacra umanità (Antropol. soprannat., III, p. 174 e passim); la Grazia del Nuovo Testamento è considerata come legata al mistero della Trinità divina. peccato originale (v.) R. non accolse la teoria che lo fa consistere unicamente nella privazione della Grazia; egli vi includeva anche un elemento volontario, collegato con la volontà peccatrice di Adamo, ma anche proprio di ciascun uomo. Nella sua psicologia R. credette trovare i dati con cui render plausibile questa tesi. Particolare interesse dedicò all'argomento della giustificazione della Divina Provvidenza nella creazione e governo dell'universo, donde la vasta sua opera della Teodicea.

V. PEDAGOGIA

Al R. è riconosciuto un posto insigne tra i grandi educatori dell'800. Il suo lavoro giovanile Dell'unità dell'educazione (1826) è apprezzato anche da filosofi di altre scuole (G. Gentile [v.]).

R. fondò inoltre, in Italia e fuori, collegi di istruzione classica, scuole elementari e industriali, asili di infanzia (allora una novità). Dedicò a questo lavoro intensa attività, impiegandovi non pochi suoi religiosi e religiose. Aveva anche accettato (1840) la cattedra di pedagogia all'Università di Pisa, progetto che non si realizzò. Più che con gli scritti specificamente pedagogici, diede con la sua Antropologia e Psicologia un forte contributo ai più fondamentali problemi educativi. Molte e interessanti le sue lettere sull'argomento dell'educazione, con i principali pedagogisti del tempo, Lambruschini, Aporti, Parravicini.

VI. DOTTRIE POLITICO-SOCIALI

Dei molti scritti giovanili (1821-26) sulle teorie politiche, R. pochi ne pubblicò, più tardi, rifacendoli. La più parte rimase inedita, fino ad anni recenti. In essi è possibile rintracciare l'evoluzione graduale del suo pensiero dal concetto del « principe » (governo pa-

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terno) al regime di libertà. Con il '48 rese manifesta questa conclusione, già da tempo maturata nel suo spirito. Di qui l'accusa di «liberale». Ma del liberalismo storico si trova nelle opere di R. una critica meditata e forte.

Egli afferma come una delle funzioni dello Stato di provvedere alle condizioni dei poveri (Filos. del dir., II, n. 2630) ma condanna l'uguaglianza del voto per l'elezione dei Parlamenti come ingiusta in sé e contraddittoria con un vero regime di libertà, perché conducente di necessità alla demagogia e quindi alla perdita della libertà (La costituzione secondo la giustizia sociale, a.a. 48-53): sostiene invece il voto proporzionale al contributo di ciascun elettore al benessere della società. Inoltre R. accusa la dottrina liberale contemporanea di un concetto vago o erroneo della «persona umana» e dei suoi diritti essenziali, che sono anteriori allo Stato; esempio della violazione di tali diritti è la soppressione degli Ordini religiosi (La società e il suo fine, II, cap. 13) e il matrimonio civile imposto a popoli cattolici. Per R. la libertà fondamentale per un popolo cristiano è la libertà della Chiesa, senza la quale ogni altra libertà è destinata a perire. I governi liberali negano di diritto e di fatto la libertà d'insegnamento (v.), e i governi parlamentari facilmente degenerano in tirannia della maggioranza, per ignoranza del principio di giustizia, che è superiore a ogni potere umano, compreso il potere legislativo. R. propone pertanto, anticipando i tempi, una suprema Corte di giustizia che chiama «Tribunale politico», eletta a suffragio universale (qui R. ammetteva l'uguaglianza del voto), con il compito di giudicare non solo sulla eventuale incostituzionalità di leggi votate dai parlamentari, ma anche su qualunque violazione del diritto «razionale» (o naturale). Che la felicità dei popoli, a cui è ordinata la politica, si riduce infine a una coscienza sempre più profonda e viva della giustizia e alle sue conseguenze pratiche è il pensiero direttivo di tutti gli scritti politici di R.; di qui il risalto dato al legame della politica con il diritto, e del diritto con la morale (Filos. del dir., I, cap. 1; II, parte 3 e passim). nazionalità (v.) affermato allora drammaticamente è posto da R. in questi termini: come la coscienza delle libertà politiche, così la coscienza dell'indipendenza nazionale in quanto indica una maturità dello spirito umano è un fatto reale, che è giusto riconoscere. Legittimo è quindi il moto nazionale degli Italiani, come di ogni altro popolo che a ciò fosse di fatto maturo. Tuttavia nelle ultime pagine della Filos. del dir. (1841-45) R. denuncia il pericolo degli egoismi nazionali, auspicando maestra di giustizia e mediatrice di pace la Chiesa di Cristo.

Il diritto è una sintesi di attività soggettiva e di esigenza oggettiva, in cui appare un'applicazione della «forma morale» dell'essere. La realizzazione completa del diritto si ha pertanto nella persona umana, dichiarata appunto «il diritto sussistente» (Filosofia del diritto, I, nn. 48-52). Da rilevare la trattazione rosminiana del diritto famigliare e specialmente del matrimonio (ibid., II, nn. 983-1068), notevole per singolare accarezza psicologica; e quella sulla società civile, cui è attribuita la facoltà di regolare in vista del bene comune le modalità dei diritti, rispettando l'essenza, su cui lo Stato non ha potere. Tale «essenza» si riduce ai due punti fondamentali della libertà e della proprietà (ibid., nn. 59-67 e passim). La libertà riguarda più direttamente la persona nei suoi doveri e diritti essenziali e inalienabili. Essi sono: 1) la ricerca della Verità e principalmente delle verità che riguardano i supremi destini dell'uomo, 2) la vita morale e l'impegno della giustizia o santificazione propria, 3) la tendenza alla beatitudine, che è compimento della giustizia, e pieno possesso e godimento dell'essere. La proprietà riguarda i mezzi naturali di cui l'uomo deve disporre per conseguire liberamente i suoi fini essenziali e conservare la sua dignità di persona: primo fra tali mezzi la vita del corpo, con quanto vi si riferisce; la proprietà cosiddetta esterna ne è una estensione, e si fonda sul nesso fisico-morale che le persone hanno con le cose, poste certe condizioni (ibid., nn. 382-402). Lo Stato può determinare le modalità di queste condizioni, non può distruggere il principio stesso della proprietà, ch'è nell'ordine naturale. L'uomo può, ma solo per libero atto, rinunciarvi in vista di un bene «personale» maggiore; ma normalmente la proprietà individuale va conservata come garanzia reale della dignità e libertà della persona e della famiglia, fattore primario del bene comune della società; di cui la condanna decisa del comunismo (Saggio sul comunismo, passim).

I diritti e i doveri della persona umana acquistano nuovo valore, con l'elevazione dell'uomo allo stato soprannaturale e la sua partecipazione alla società soprannaturale, la Chiesa (cf. Filos. del dir., II, nn. 536-568). L'amore di R. alla Chiesa appare nell'opera Delle cinque piaghe della S. Chiesa (1848, ma scritto nel 1832): i suoi rilievi sono oggi più apprezzati e molti suoi suggerimenti sono adottati nella prassi; ma nei giorni tempestosi del '48 alcune sue affermazioni parvero inopportune: specialmente la proposta dell'elezione dei vescovi da parte del clero e del popolo, che sembrò una concessione alla demagogia, mentre nell'intenzione di R. non era che un modo di sottrarre (tornando all'uso dei primi dieci secoli) ai principi laici il diritto lungamente usurpato di nominare i vescovi. R., fiero avversario del giuseppinismo e di ogni intrusione dell'autorità laica nel governo della Chiesa, escludeva però il principio della separazione della Chiesa dallo Stato, ch'è in fondo un ignorarsi, irreale e non sincero, a vicenda: sosteneva invece quello dell'armonia organica. Non mistione tra i due poteri, né protezione dello Stato sulla Chiesa, a cui nulla può meglio giovare che una vera libertà. Notevole la teoria sugli «equilibri politici» (cf. Filos. del dir., II, nn. 2377-2646), e gli studi sulla Costituzione, ora in corso di pubblicazione nell'edizione nazionale; tra essi un suo Progetto per lo Stato Romano, del 1848 finora inedito, dove non c'è parola della nomina dei vescovi a clero e popolo. Le sue disavventure del '48 e '49 e gli abusi o le deviazioni del liberalismo storico non valsero a diminuire le sue persuasioni circa il principio e l'uso genuino della libertà.

Opere: a) Vita: Epistolario completo, 13 voll. (Casale Monferrato 1887-94); Scritti autobiografici inediti (ed. naz., I, Milano 1934; l'ed. naz. curata da vari autori è in corso, e comprenderà non meno di 80 voll.). b) Ascetica: Manuale dell'esercitatore (Milano 1840; Intra 1872); Epistolario ascetico (Roma 1911-12); La dottrina della Carità (Domodossola 1931); Massime di perfezione, 34° ed. (VII 1940); Conferenze sui doveri ecclesiastici (VII 1941); Filosofia: Antropologia in servizio della scienza morale (Milano 1838); Aristotele esposto ed esaminato (Torino 1877); Saggio sulle categorie e la dialettica (VII 1885); Introduzione alla filosofia (a cura di U. Redanò, ed. naz., I, Milano 1934); Nuovo Saggio sull'origine delle idee (a cura di F. Orestano, 3 voll., ed. naz., XIX-XX, VII 1941); Principi di scienza morale e storia comparativa dei sistemi sul principio morale (a cura di D. Morando, ed. naz., XXI, VII 1941); Teosofia (a cura di C. Gray, 8 voll., ed. naz., VII-IX, VII 1943); Logica (a cura di E. Troilo, 2 voll., ed. naz., XXII-XXIII, VII 1943); Psicologia (a cura di G. Rossi, 4 voll., ed. naz., XV-XXIII, VII 1941). d) Teologia: Trattato della coscienza morale (Napoli 1849); Opuscoli morali (VII 1849); Dottrina del peccato originale (Milano 1851); Teodicea (Torino 1857); L'introduzione al Vangelo secondo S. Giovanni (VII 1882); La razionalismo che tenta d'insinuarsi nelle scuole teologiche (Prato 1882); Antropologia soprannaturale (3 voll., Casale 1884). e) Pedagogia: Del principio supremo della metodica ed altri scritti (2 voll., Torino 1857); Dell'educazione cristiana (Roma 1900); Sulla libertà dell'insegnamento (VII 1912); Sull'unità dell'educazione (VII 1913). f) Dottrine politico-sociali: La Costituzione secondo la giustizia sociale (Milano 1848); Delle cinque piaghe della S. Chiesa (VII 1848); Filosofia della politica (VII 1858); Filosofia del diritto (2 voll., Intra 1865-66); Della missione a Roma (Torino 1881); Della naturale costituzione della società civile (Rovereto 1887); Scritti sul matrimonio (Roma 1902); Progetti di Costituzione (ed. naz. a cura di C. Gray, Milano 1951).