ORIENTE CRISTIANO

I. RAGGUGLIO GEOGRAFICO E STORICO.

I. DEFINIZIONE DELLE CHIESE ORIENTALI E CIRCOSCRIZIONI ORIGINARIE

S'intendono per O. c. le Chiese della parte orientale dell'Impero romano e le comunità sorte in dipendenza di esse fuori dei confini dell'Impero. La divisione dell'Impero, inaugurata per ragioni amministrative da Diocleziano, divenne definitiva dopo la morte di Teodosio (395). Il confine era segnato dai fiumi Sava e Drina. Nella parte orientale vennero costituiti i patriarcati di Alessandro, Antiochia e Costantinopoli. Quello di Gerusalemme nacque più tardi, staccandosi da Antiochia nel 451 (Concilio di Calcedonia). Per la storia dei patriarcati, V. le singole voci. Le prime Chiese fondate fuori dei confini imperiali in un'epoca in cui i patriarcati erano ancora in via di formazione sono: la Chiesa di Persia, con il capoluogo Seleucia-Ctesifonte, nata nel sec. II, alle dipendenze, pare, di

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8025 | 8030 | 8035 | 8040 | 8045 | 8050 | 8055 | 8060 | 8065 | 8070 | 8075 | 8080 | 8085 | 8090 | 8095 | 8100 | 8105 | 8110 | 8115 | 8120 | 8125 | 8130 | 8135 | 8140 | 8145 | 8150 | 8155 | 8160 | 8165 | 8170 | 8175 | 8180 | 8185 | 8190 | 8195 | 8200 | 8205 | 8210 | 8215 | 8220 | 8225 | 8230 | 8235 | 8240 | 8245 | 8250 | 8255 | 8260 | 8265 | 8270 | 8275 | 8280 | 8285 | 8290 | 8295 | 8300 | 8305 | 8310 | 8315 | 8320 | 8325 | 8330 | 8335 | 8340 | 8345 | 8350 | 8355 | 8360 | 8365 | 8370 | 8375 | 8380 | 8385 | 8390 | 8395 | 8400 | 8405 | 8410 | 8415 | 8420 | 8425 | 8430 | 8435 | 8440 | 8445 | 8450 | 8455 | 8460 | 8465 | 8470 | 8475 | 8480 | 8485 | 8490 | 8495 | 8500 | 8505 | 8510 | 8515 | 8520 | 8525 | 8530 | 8535 | 8540 | 8545 | 8550 | 8555 | 8560 | 8565 | 8570 | 8575 | 8580 | 8585 | 8590 | 8595 | 8600 | 8605 | 8610 | 8615 | 8620 | 8625 | 8630 | 8635 | 8640 | 8645 | 8650 | 8655 | 8660 | 8665 | 8670 | 8675 | 8680 | 8685 | 8690 | 8695 | 8700 | 8705 | 8710 | 8715 | 8720 | 8725 | 8730 | 8735 | 8740 | 8745 | 8750 | 8755 | 8760 | 8765 | 8770 | 8775 | 8780 | 8785 | 8790 | 8795 | 8800 | 8805 | 8810 | 8815 | 8820 | 8825 | 8830 | 8835 | 8840 | 8845 | 8850 | 8855 | 8860 | 8865 | 8870 | 8875 | 8880 | 8885 | 8890 | 8895 | 8900 | 8905 | 8910 | 8915 | 8920 | 8925 | 8930 | 8935 | 8940 | 8945 | 8950 | 8955 | 8960 | 8965 | 8970 | 8975 | 8980 | 8985 | 8990 | 8995 | 9000 | 9005 | 9010 | 9015 | 9020 | 9025 | 9030 | 9035 | 9040 | 9045 | 9050 | 9055 | 9060 | 9065 | 9070 | 9075 | 9080 | 9085 | 9090 | 9095 | 9100 | 9105 | 9110 | 9115 | 9120 | 9125 | 9130 | 9135 | 9140 | 9145 | 9150 | 9155 | 9160 | 9165 | 9170 | 9175 | 9180 | 9185 | 9190 | 9195 | 9200 | 9205 | 9210 | 9215 | 9220 | 9225 | 9230 | 9235 | 9240 | 9245 | 9250 | 9255 | 9260 | 9265 | 9270 | 9275 | 9280 | 9285 | 9290 | 9295 | 9300 | 9305 | 9310 | 9315 | 9320 | 9325 | 9330 | 9335 | 9340 | 9345 | 9350 | 9355 |

L'unico gruppo interamente cattolico sono i maroniti (Antiochia; Rito siro. occid.) Prossimo Oriente e dispersi (1932) 366.000

Totale cattolici: 9.122.809

N. B. Le cifre s'intendono approssimative. Alcune, p. es., quelle per i Russi e gli Armeni, sono molto problematiche. Ove è aggiunta una data, le cifre sono tratte da una statistica ufficiale.

III. LO SVILUPPO STORICO DELLE CHIESE DISSIDENTI NELL'O. C. - Quel che oggi colpisce di più nella situazione dell'O. C. è la varietà e diversità dei riti, dei dogmi e delle giurisdizioni. La causa principale è il fatto che in Oriente non esisteva un centro ecclesiastico predominante, come Roma nell'Occidente, ma vari centri di grande autorità, Gerusalemme, Antiochia ed Alessandria, mentre Costantinopoli si aggiunse loro soltanto più tardi e non riuscì mai a unificare l'O. C. quanto Roma l'Occidente. La diversità nella fede è la triste eredità delle dispute cristologiche, che portarono alla scissione di diverse Chiese. Il nestorianesimo, condannato nel Concilio di Efeso (431), fu accolto, anche per motivi di opposizione politica contro l'Impero romano, dalla Chiesa di Persia nel Sinodo di Seleucia-Ctesifonte del 486 (v. NESTORIO). Questa Chiesa esercitò un'attività missionaria molto rilevante fino all'India e alla Cina. Resti di quelle Chiese fondate dai nestoriani si trovano ancora oggi nei cristiani orientali dell'India, che in parte, verso la metà del sec. XVII, passarono all'eresia opposta del monofisismo e al rito siro-occidentale. Il monofisismo, condannato dal Concilio di Calcedonia (451), portò la divisione nei patriarcati di Antiochia e Alessandria e staccò dalla Chiesa universale le intere Chiese di Armenia ed Etiopia. Nel patriarcato di Antiochia quasi la metà del popolo rimase nella vera fede. Verso la metà del sec. VI la parte monofisita del patriarcato fu organizzata in Chiesa separata da Giacomo Baradeo, donde i monofisiti siri vengono chiamati «giacobiti» (v.). In Egitto la quasi totalità del popolo accettò il monofisismo dopo che l'ortodossia aveva perduto il suo appoggio da Costantinopoli in seguito all'invasione degli Arabi (ca. 640). I monofisiti ivi si chiamano «copti» (v.) ossia «egiziani». Quelli che rimasero nella vera fede nei patriarcati di Antiochia, Gerusalemme ed Alessandria dai loro avversari monofisiti furono chiamati «melkiti» cioè «imperiali» (da malak bazilèz, imperatore bizantino).

Nelle Chiese staccatesi a causa delle dispute cristologiche dalla Chiesa cattolica, rimasero gli antichi riti, mentre in tutto il resto dell'O. C. prevalse il rito bizantino, quel che spiega come oggi la stragrande maggioranza dei cristiani orientali segua quel rito, dato anche il fatto che il numero dei nestoriani e dei monofisiti diminuì molto a causa della dominazione islamica alla quale furono sottomesse per ben 13 secoli le Chiese di Siria, Palestina, Egitto, Persia ed Armenia. Costantinopoli, che come seconda Roma diventò il centro ecclesiastico più importante dell'O. C., riuscì quindi in larga misura ad unificare le Chiese orientali quanto al rito, la disciplina e la fede, ma non poté, staccata come era dal sec. XI in poi dal centro della Chiesa universale, cioè da Roma, mantenere l'unità di giurisdizione nell'O. C., che si sgretolò invece in un numero considerevole di Chiese autodefale. Costantinopoli introdusse il suo rito nelle Chiese da essa fondate tra i popoli slavi, ma non riuscì a mantenere sotto la sua giurisdizione, poiché esse, basandosi sullo stesso principio che aveva dato origine al primato di Costantinopoli, e cioè che la capitale di un regno cristiano ha diritto ad una preminenza anche nel campo ecclesiastico (can. 28 del Concilio di Calcedonia), richiedevano una dopo l'altra

CATTOLICI

Caldei, 'Iraq, Irán, dispersi (1937) 141.000

Malabaresi (1947) 947.100

Totale 1.088.100

Siri, Pross. Oriente e dispersi (1932) 71.300

Malancaresi, India 60.000

Copti (1948) 63.000

Etiopi 35.000

Armeni, Prossimo Oriente e dispersi ca. 100.000

Totale 329.300

Greci a Costantinopoli e in Grecia 3.000

Melkiti, Pross. Oriente e dispersi ca. 170.000

Ruteni in Polonia, Cecoslovacchia, Ungheria, Rumenia, America (1932) 5.162.400

Russi dispersi ca. 3.000

Bianco-Russia, Polonia 40.000

Serbo-Croati 43.000

Bulgari (vedere Ruteni) 6.000

Rumeni 1.700.000

Ungheresi diocesi di Hajdu-Dorogh Albanesi pochi 142.000

Italo-Albanesi d'Italia e dispersi 70.000

Estoni pochi

Georgiani pochi

Totale 7.339.400

l'indipendenza dalla Chiesa madre; la Chiesa bulgara prima nel 927 e definitivamente nel 1870, quella serba prima nel 1346 e definitivamente nel 1830, la russa nel 1448. La Chiesa rumena, di origine latina, fu bizantinizzata verso la fine del IX sec. a causa della dipendenza politica dalla Bulgaria delle regioni chiamate oggi Romania. Questa Chiesa ottenne la sua indipendenza nel 1865.

Gli antichi patriarcati di Alessandria, Antiochia e Gerusalemme furono bizantinizzati a partire dal sec. X. Indeboliti dalle controversie cristologiche e dall'invasione araba cercarono l'appoggio di Bisanzio. L'espansione politica bizantina nella seconda metà del sec. X in Siria favorì la bizantinizzazione del patriarcato antiocheno. Ai tempi delle Crociate i patriarcati di Antiochia e di Gerusalemme risiedevano quasi tutti a Costantinopoli e naturalmente diventarono sudditi di essa. Questa dipendenza fu completa al tempo della dominazione turca a causa della politica dei sultani, i quali vollero il patriarca di Costantinopoli capo di tutti i cristiani «ortodossi» del loro Impero. Così pure Alessandria fu sottomessa a Costantinopoli. Recentemente questi patriarcati hanno di nuovo riacquistato la loro indipendenza.

Nelle tabelle si parla delle «Chiese ortodosse» dell'Europa centrale e dei paesi baltici. Gli «ortodossi» della Cecoslovacchia sono in maggioranza ruteni immigrati nelle regioni subcarpatiche. Lo stesso si dica di gran parte degli «ortodossi» di Ungheria; l'altra parte è di origine rumena. Gli «ortodossi» dei paesi baltici derivano dalla propaganda «ortodossa» esercitata in quei paesi dai russi nell'epoca degli zar. Le Chiese «ortodosse» dei paesi baltici, eccetto quella finnìca dopo la seconda guerra mondiale, furono incorporate alla Chiesa patriarcale di Mosca, alla quale si sottomiserò pure gli «ortodossi» di Cecoslovacchia e di Ungheria.

IV. ORIGINE DELLE COMUNITÀ UNITE

Sullo scisma orientale, ossia del patriarcato di Costantinopoli, V. voce. La scissione avvenuta nel sec. XI strappò tutto l'O. c. dall'unità della Chiesa. Oggi almeno 9 milioni di uomini hanno trovato la via del ritorno. I vari gruppi uniti si sono andati formando quasi tutti nei tempi moderni. L'unica comunità orientale maroniti (v.) del Libano, unitisi con Roma, secondo l'atentibile testimonianza di Guglielmo di Tiro, nel 1181. Al tempo delle Crociate si effettuò anche l'unione degli Armeni della Cilicia (1198), che però durò soltanto fino al crollo di quel regno (1375). Le unioni dei Greci, conclusi nei Concili di Lione (f.v.) 1274) e di Firenze (f.v.) 1439), non furono molto durevoli. Le discussioni di Firenze furono però utili, poiché servirono a chiarire le differenze dogmatiche ed a preparare così le unioni successive.

Le più importanti unioni dell'epoca moderna in Europa furono quelle dei Ruteni (v.) e dei Rumeni. La parte occidentale e sudoccidentale della metropolia di Kiev dal sec. XIV in poi fu politicamente incorporata allo Stato lituano-polacco, ciò che favorì il suo orientamento verso Roma. Il motivo principale ed immediato dell'effettiva unione fu la decadenza della Chiesa «ortodossa» in quelle contrade. L'unione fu firmata da due vescovi delegati a Roma il 23 dic. 1595 e poi ratificata da un sinodo tenutosi a Brest-Litovsk nell'ott. 1596.

L'unione dei Rumeni della Transilvania fu favorita dalla conquista di quel paese da parte dell'imperatore Leopoldo (1691) e preparata dal lavoro unionistico dei Gesuiti. L'unione fu conclusa prima in un sinodo tenutosi ad Alba Giulia nel marzo 1697 e di nuovo nell'ott. 1698. Queste due Chiese unite, che sono di gran lunga le più grandi, si trovano oggi nelle più angosciose strettezzate sotto il regime comunista. Nel marzo 1946 nella Galizia l'unione dei Ruteni e nel dic. 1948 in Transilvania quella

di Rumeni furono ufficialmente soppresse. Nella primavera del 1949 anche la Chiesa ruotava unità della Subcarpazia, già appartenente alla Cecoslovacchia ed ora incorporata all'U.R.S.S., fu soppressa. La stessa sorte toccò nel 1950 alla Chiesa unita in Slovacchia.

Nel vicino Oriente asiatico e africano si sono formate comunità unite relativamente importanti, sicché il 28% dei cristiani di quelle regioni sono cattolici. È vero che il numero di quei cristiani non è molto grande a causa della secolare oppressione da parte dei musulmani. Il merito della conversione di una parte considerevole della cristianità del vicino Oriente spetta ai missionari latini. La conversione fu favorita dal fatto che i cristiani speravano protezione da parte dell'Occidente, specie dalla Francia.

Primo a convertirsi fu un gruppo di nestoriani, che diventò cattolico verso la metà del sec. XVI. L'occasione fu una doppia elezione. Uno degli eletti, Giovanni Sullà, cercò appoggio presso i Francescani di Terra Santa, che lo inviarono a Roma, dove si fece cattolico. Questa prima unione durò soltanto poco più di un secolo. Il patriarca Simone XIII (1667-1700) ritornò al nestoriano-simo. I nestoriani di oggi discendono dagli apostati di allora. Con quelli rimasti fedeli, principalmente a Dijarbekir, e quelli rimasti nestoriani nel 1552 ed ora convertiti si formò a. Il 1800 l'odierna Chiesa calda cattolica.

I cattolici siri convertiti dall'inizio del sec. XVII per opera dei missionari ebbero dapprima un proprio patriarca nella persona del vescovo Andrea Akigian (1667-1677). La serie dei patriarchi melkiti cattolici comincia con Cirillo VI Tanas nel 1724; di quelli armeni con il vescovo Abramo di Aleppo nel 1740. In Costantinopoli gli Armeni cattolici hanno un proprio vescovo dal 1758. La comunità copta cattolica si formò nel sec. XIX. Leone XIII le diede una propria gerarchia nel 1895.

In India, dopo la venuta dei Portoghesi, si giunse nel sec. XVI alla riunione dei cristiani nestoriani del Malabar (MALABARESI). Verso la metà del sec. XVII quasi tutti

ORIENTE CRISTIANO - Cristo distribuisce l'Eucaristia agli Apostoli sotto ambe le specie. Musaico (sec. XI) - Kiev, cattedrale di S. Sofia. Copia del principe Brailowsky - Città del Vaticano, Congregazione Orientale.

qui cristiani, soprattutto per mancanza di comprensione da parte dei missionari gesuiti portoghesi, ricadereo temporaneamente nello scisma. I Carmelitani italiani riuscirono a ricondurre all'unione la maggior parte di essi. Gli altri trovarono appoggio presso il patriarca giacobita di Antiochia e quindi diventarono giacobiti. Tra essi è cominciato recentemente, dal 1930, un assai promettente movimento per l'unione.

In Etiopia l'unione effettuata dai Gesuiti nella prima metà del sec. XVII non ebbe durata anche a causa degli errori commessi dai missionari. Le missioni furono ritenute prese con successo solo nel 1839 ad opera dei Lazzaristi sotto la guida di b. Giustino de Jacobis. Così si iniziò la formazione di una comunità unita etiopica che ebbe un proprio vescovo nel 1930. Sono ancora da menzionare alcuni gruppi minori di uniti in Europa. Non pochi Serbi verso la fine del sec. XVI emigrarono dalla Turchia nei domini della monarchia austro-ungarica e divennero in parte cattolici. Per essi venne fondata nel 1777 la diocesi di Krizevci, che dalla fine della guerra del 1914 comprende tutti i cattolici orientali di Jugoslavia appartenenti a diverse stirpi.

Italo-Albanesi (v.) della Calabria e della Sicilia derivano dagli Albanesi che nella seconda metà del sec. XV emigrarono in Italia ed i due divennero cattolici. La loro posizione fu regolata dalla cost. Etsi pastorali di Benedetto XIV (1742). Tra i Bulgari di Costantinopoli si iniziò un movimento verso l'unione ca. il 1860. Più tardi si formarono gruppi cattolici in Tracia e in Macedonia. Dopo la guerra del 1914 quasi tutti cercarono rifugio nella stessa Bulgaria. Dal 1923 hanno un amministratore apostolico. Tra i Greci si riuscì soltanto verso la fine del secolo scorso a costituire alcune comunità cattoliche in Tracia, che ebbero nel 1911 un proprio vescovo nella persona del convertito Isaia Papadopulos. Dopo la prima guerra mondiale molti greci cattolici sono emigrati con il loro vescovo dalla Turchia ad Atene. Dal 1932 anche quelli rimasti a Costantinopoli hanno un proprio vescovo. Nei territori orientali della Polonia incominciò nel 1923 un lavoro per l'unione molto promettente fra i Russi bianchi, che già erano stati uniti ed erano tornati allo scisma solo forzati dalla pressione del governo ristrutturale. La guerra ha danneggiato l'opera nel modo più grave. Piccoli gruppi di cattolici si trovano anche tra i Russi emigrati in Europa, America e nell'Estremo Oriente.

Così il lavoro per l'unione ha avuto già i suoi successi considerevoli ed ha potuto riguadagnare per l'unità della Chiesa il 5-6% dei cristiani orientali. È vero però che pure oggi le Chiese orientali separare da Roma formano nel loro insieme un forte blocco, che oppone ad ogni lavoro unionistico una tenacissima resistenza. In vaste regioni, come in Russia, Bulgaria e Grecia, gli sforzi non hanno fruttato finora che un successo insignificante. Anzi, in molti ambienti «ortodossi» regna sempre una sorta ostilità contro tutto quello che è cattolico ed ogni tentativo di avvicinamento s'interprete come sete di dominio e disegno di soggiogare ed annientare l'«ortodossia».

Umanamente parlando, le cause più gravi di questa difficoltà pare derivino dal sistema orientale della Chiesa statale, ossia dall'identificazione di Chiesa e nazione. Per le Chiese orientali, le cui frontiere sono comuni con quelle della nazione e che conducono da secoli la loro vita autonoma, è una idea quasi inconcepibile quella di sottomettersi ad un capo che non appartenga alla propria nazione. Hanno dimenticato che anche essi gli ubbidirono prima dello scisma, benché questa sottomissione si farebbe sentire oggi più che nei primi secoli. Inoltre la riunione significherebbe per i separati dover rinunziare a gran parte del loro passato, riconoscendo il proprio smarrimento e l'eresia, o per lo meno lo scisma, dei loro grandi uomini. Per non parlare poi del loro timore, questa volta ingiusto, di perdere le loro peculiarità ecclesiastiche specialmente nelle liturgie. Casi isolati e periferici di latinitizzazione contro le norme di Roma hanno anche ostacolato il lavoro unionistico.

II. CARATTERISTICHE.

I. GIURIDICHE

Possono indicarsi come caratteristiche generali del diritto canonico orientale (specialmente del diritto dei dissidenti): a) la molteplicità degli ordinamenti giuridici ammessi nella stessa Chiesa; b) il suo tradizionalismo; c) il suo atteggiamento particolare di fronte allo Stato, diverso da quello dei cattolici e da quello dei protestanti; d) il suo carattere pratico e l'assenza di elaborazione sistematica e scientifica.

I. Chi si è occupato del diritto canonico latino e comincia a studiare quello orientale, è colpito, al principio, dalla molteplicità di ordinamenti giuridici in esso compresi: non solo fra le Chiese che si considerano fra di loro eretiche o scismatiche (nestoriani, monofisiti, i cosiddetti «ortodossi», i cattolici orientali), ma anche fra le diverse parti della stessa Chiesa esistono spesso profonde differenze.

Ciò è vero in prima linea per la Chiesa greco-russa. Si compari, p. es., il diritto della Chiesa russa con le sue voluminose raccolte di ordinazioni, decreti, decisioni e il diritto arcaico di un patriarcato di Antiochia o di Gerusalemme. Questa differenza è il frutto del cosiddetto principio di autocfalia, secondo il quale tutte le Chiese particolari sono indipendenti fra di loro e soggette soltanto al concilio ecumenico, di cui l'ultimo riconosciuto da tutti è il II di Nicea (787). D'altra parte però fra tutte queste Chiese, specialmente quelle unite in un corpo.

quei cristiani, soprattutto per mancanza di comprensione da parte dei missionari g

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ecclesiastico, ma anche fra le altre, esiste una certa parentela e certi principi e tratti comuni che le distinguono dagli ordinamenti giuridici occidentali. Vi è una base comune di leggi e canoni, e per molte una storia comune vissuta nelle stesse condizioni esteriori, che ha influito nel senso di una comune assimilazione.

2. Comune è, p. es., ai vari diritti delle Chiese orientali il tradizionalismo. I canoni detti apostolici, quelli dei concili ecumenici e regionali dei secc. IV e seguenti, costituiscono tuttora diritto in vigore. Era uno spettacolo strano per un latino vedere, negli anni 1926-27, il metropolita Antonio di Kiev e il metropolita Eulogio di Parigi combattere la legittimità delle mutue pretese con citazioni dei canoni apostolici, dei canoni di Antiochia, di Sardica, ecc. In parecchie delle Chiese minori il nucleo principale del diritto è costituito da fonti dal IV al X sec.; dopo il sec. XIV il diritto è rimasto immutato, eccezione fatta per certe consuetudini di cui non si sa quanta autorità abbiano.

3. Mentre la Chiesa cattolica, specialmente dopo il sec. XI (ma anche prima IV. GELASIO I), ha fortemente insistito sulla propria indipendenza di fronte allo Stato, la Chiesa orientale ha considerato l'ideale dei suoi rapporti con lo Stato nella concordia e nella mutua armonia, fino al punto che in compenso della protezione accordata dalle Stato, la Chiesa è pronta a concedergli larga autorità nelle cose ecclesiastiche. In tal maniera, fino agli ultimi tempi, il compito di legiferare sulla costituzione della Chiesa, sull'amministrazione dei beni, sul diritto matrimoniale, ecc. negli Stati con maggioranza «ortodossa» è in generale compito dell'autorità statale; escludendo soltanto ciò che riguardava la fede e il culto.

4. I canoni dei concili ecumenici e regionali, i decreti dei patriarchi, le decisioni canoniche di vescovi o giurisperti, di collezioni canoniche (v.) e i monacani, devono la loro origine a bisogni pratici, e sono stati dati senza riguardo sistematico. Soltanto nei tempi recenti si sono fatte codificazioni parziali e sono state promulgate ordinazioni con carattere più generale. Specialmente la Chiesa russa si era incamminata su questa via; il Concilio parrusso di Mosca (1917-18) aveva intrapreso la codificazione, se non totale, almeno di una grande parte del diritto canonico.

La scienza canonistica ha anche prodotto qualche e

esposizione sistematica pregevole del diritto canonico, presso i Russi, Greci, Romeni, Serbi, ecc. Gli autori più conosciuti sono il vescovo Niko

sempio sistematico pregevole del diritto canonico, presso i Russi, Greci, Romeni, Serbi, ecc. Gli autori più conosciuti sono il vescovo Nikodim (Milasch), Suvorov, Pavlov, Berdnikov, Zankov, Costantino Rhalis.

Emilio Herman

II. LITURGICHE

Malgrado differenze nella fede e nella giurisdizione ecclesiastica, Orientali e Occidentali hanno in comune una stessa liturgia cristiana, cioè un solo Sacrificio nel pane e nel vino mischiato con acqua, sette riti sacramentali (sebbene in qualche Chiesa l'uno o l'altro sia caduto in disuso), la consacrazione dell'altare, del crisma, dei monaci, delle vergini, la benedizione dell'acqua, di una nuova casa, ecc., i riti funerari; inoltre l'anno liturgico con il ciclo di Natale ed Epifania, con quello pasquale preceduto dalla Quaresima e prolungato fino alla Pentecoste; ancora il culto della croce, di Maria S.ma e dei santi; poi, l'uso di un edificio di culto comprensibile due parti principali, la nave e il santuario sopraelevato, l'uso dell'incenso, delle candele, dei paramenti sacri, ecc.; finalmente i grandi dogmi cristiani espressi con la parola e l'azione o figurati simbolicamente in riti e usi liturgici.

Le caratteristiche dei riti orientali vanno sotto tre capi:
1. Elementi esteriori: nella chiesa il santuario è separato dalla nave da un muro con porte (se il muro è ornato da immagini, si chiama iconostasi), o con un velo; l'altare ha conservato la forma di una tavola; fra i paramenti sacri il phelongion dei Bizantini o la cappa degli altri è diversa nella sua forma dalla pianeta latina; delle sopramaniche stringono l'estremità delle maniche della veste interiore del sacerdote; l'orarion del diacono pendente dalla sua spalla sinistra; in alcuni riti il segno della Croce si fa da destra a sinistra; in tutti il sacerdote benedice con una Croce manuale; oltre la genuflessione a due ginocchi conoscono la prostrazione curvata (non estesa come i Latini) durante la quale la fronte sfiora la terra; il canto è monodico (come il canto gregoriano) eccetto presso gli Slavì e gli Armeni che usano anche la polifonia; però, almeno durante il s. Sacrificio, il canto accompagna le azioni dei celebranti, né si esegue per se stesso; il diacono non è soltanto il ministro del celebrante, ma dirige anche la preghiera collettiva dei fedeli; quanto alla concelebrazione, è da notarsi che la vera e piena concelebrazione esiste presso i cattolici del rito bizantino e del rito maronita e presso i dissidenti della Chiesa russa; presso gli altri si ha una concelebrazione imperfetta, decorativa, onorifica, perché il solo celebrante dice le parole consacratorie. Il pane eucaristico è fermentato, eccetto nel rito armeno e presso i maroniti e i malabaresi.

2. Ciascun rito orientale ha qualche cerimonia e uso che gli è particolare; molto più rare sono le cerimonie che si trovano in tutti i riti in contrasto con i riti occidentali; a tale categoria appartiene il rito della genuflessione che si fa presso tutti gli Orientali il giorno di Pentecoste. Così anche, nella maniera di ordinare un ufficio, specialmente nel cominciarlo e nel finirlo, ciascun rito orientale usa di elementi determinati (preghiere, invocazioni, dialogo, salutazioni, letture, benedizioni, ecc.) e li dispone in un ordine assai stabile; si potrebbe scoprire qualche rassomiglianza fra le strutture rituali del rito bizantino, armeno e siro-occidentale.

Però per tutti il caso più evidente è quello dell'anafora, che è una composizione letteraria logica, assai omogenea e, ad eccezione di qualche anomalia, composta in tutti i riti delle stesse preghiere nello stesso ordine: dialogo della prefazione, l'orazione teologica, il Sanctus, l'orazione cristologica, l'anamnesi, l'epiclesi, le intercessioni, la dosologia finale.

3. Il pensiero religioso espresso nei testi. Trattandosi qui di sfumature e

di accentuazioni, bisogna guardarsi bene da ogni esagerazione e più ancora da esclusioni. Qualche studio al riguardo si è fatto per il solo rito bizantino e non senza idee preconcette.

Si può dire che in Cristo si mette l'accento sulla divinità; per la sua Incarnazione l'umanità è stata salvata e si parla meno della salvezza individuale da conquistarsi con la propria collaborazione e con i mezzi adatti; non soltanto l'umanità ma tutto il cosmo partecipa alla rinnovazione apportata dall'Incarnazione del Verbo, al trionfo della vita sulla morte della Resurrezione di Cristo, e aspetta con profondo desiderio la sua seconda venuta nella gloria. Dalla loro miseria le grida supplichevoli dei fedeli s'inalzano sovente verso Dio misericordioso, come il celebrante confessa spesso la sua indigenità e domanda allo Spirito di supplire alla sua infermità spirituale: sono parole che la preghiera liturgica occidentale non ignora, ma pone meno spesso sulle labbra dei suoi sacerdoti e fedeli.

I riti orientali si distinguono dal latino negativamente, in quanto sono privi di certi usi latini ai quali si avrebbe torto di voler attribuire necessariamente un valore dogmatico, in maniera che la loro assenza denoterebbe un errore nella fede; p. es., il Filioque, sconosciuto nel canto del Credo anche a Roma prima del sec. x, la genuflessione semplice a un ginocchio, che è un uso feudale, la genuflessione all'« Incarnatus est » del Credo, l'elevazione dopo ciascuna consacrazione con le relative genuflessioni, le prescrizioni quanto alla maniera di tenere le mani giunte o estese, di tenere il pollice giunto al dito indice dopo la consacrazione, le rubriche ben stabilite per la Messa cosiddetta letta: tutto questo è estraneo ai riti orientali. Essi non conoscono neanche l'uso dell'organo, delle statue, dei confessionali, come anche alcune feste di Signore e della Madonna, introdotte durante gli ultimi secoli. Il culto cosiddetto extra liturgico, come l'esposizione del S. mo Sacramento, la Via Crucis, il Mese di maggio, non è sorto il dove la liturgia, ancora abbastanza compresa dal popolo, nutrisse a sufficienza la pietà dei fedeli. Però, sotto l'influsso di diverse cause che non è opportuno determinare qui, gli Orientali cattolici e talvolta i dissidenti hanno preso secondo le circostanze alcuni o molti degli usi latini suaccennati, come, p.es., anche la mitra episcopale.

Non è quindi sempre facile al primo intuito di determinare quali usi sono caratteristici dei riti orientali.

Alfonso Races

III. SPIRITUALITÀ. A voler racchiudere la spiritualità orientale e la sua storia plurisecolare in poche righe, si è necessariamente condannati a formole o troppo rigide o troppo vaghe. Il lettore di questo riassunto dovrà volta a volta sfumarlo o precisarlo.

Il termine spiritualità ha due sensi: a) in senso lato comprendere tutta la teologia, in quanto principio e fondamento della vita cristiana; b) in senso stretto è l'insieme delle conseguenze pratiche di questa teologia sulla vita. Molte discussioni cadono nel vuoto perché non si tiene conto di questa distinzione. Del resto il legame tra i due campi non è così stretto che qualunque differenza dogmatica comporti immediatamente una divergenza di carattere spirituale. L'Oriente e l'Occidente hanno vissuto per lungo tempo in una comunanza spirituale troppo profonda perché controversie scolastiche, nel sec. IX o nel XIV, potessero avere ripercussioni notevoli sullo spirito del popolo cristiano. La controversia sulla processione dello Spirito Santo al tempo di Fozio, o quella sulla natura della Grazia al tempo di Gregorio Palamas, non hanno distrutto l'antica fondamentale unità spirituale, né hanno impedito ai Greci e ai Russi dei secoli più recenti di dissestare la loro religiosità a fonti latine e italiane. Solo ai giorni presenti alcuni teorici orientali hanno tentato di trasportare le differenze speculative nella spiritualità pratica. Questa presenta infatti, nonostante l'unità fondamentale, particolarità che la distinguono dall'Occidente (vi sono anche sfumature tra le diverse parti dell'Oriente come dell'Occidente cristiano).

Generalmente si può dire che la spiritualità orientale è dominata da un lato da un senso molto profondo della trascendenza divina (s. Efrem, gli anti-eunomici, lo pseudo-Dionigi, la liturgia) e dall'altro da un acuto senso del peccato e della lotta che è necessario sostenere contro di esso (Origene, i Padri del deserto, Giovanni Crisostomo, il monachesimo, ecc.). Fra questa teologia vertiginosa e questa antropologia tragica, l'economia o cristologia appare in tutto il suo splendore teorico e in tutta la sua importanza pratica. Si è detto che l'O. c. vede nel Cristo il Logos con una preferenza tale da finire con l'escludere la devozione alla sua santa Umanità o alla sua Passione. È un errore contro il quale testimonianza gli scritti e la

vita dei più illustri oriental, da s. Ignazio d'Antiochia, attraverso Origene e s. Massimo il Confessore, fino a Nicola Cebasilas e ai più recenti santi russi. Specialmente l'impianto di Cristo è un tema tradizionale. Con Cristo, poi, l'Oriente onora la Theotocos Maria e i santi, specialmente con il culto delle iconi, tanto violentemente combattuto e tanto eroicamente difeso dal sec. VII al IX. Tutti questi diversi elementi si riuniscono in una vasta sintesi teocritica: l'uomo essendo stato creato a immagine e somiglianza di Dio, ma avendo perso questa somiglianza con il peccato, il Verbo di Dio si è fatto uomo per edificare l'uomo (s. Gregorio Nazianzeno): «diventando egli stesso ciò che era la sua immagine, egli restituì la somiglianza e rese l'uomo simile al Padre invisibile attraverso il Verbo (divenuto) visibile» (s. Ireneo, Adv. haer., 5, 16 [ed. W. Harvey, II, Cambridge 1857, p. 368]). Quanto ai mezzi usati per ottenere la salvezza operata con l'Incarnazione e la Redenzione, questi sono, insieme ai Sacramenti (a volte tenuti in poco conto, dal messalainismo, o trascurati da certi eccessi di anacoretismo), le diverse pratiche ascetiche, dalla mortificazione rigorosa, soprattutto della propria volontà, fino alla preghiera, in tutte le sue forme, che ne costituisce la cima. La tendenza alla contemplazione ancor meno nella sua struttura speculativa evagraria o dionisiaria che nelle sue varietà più semplici, carismatica e «neptica», si afferma ovunque: «ricordo di Dio», preghiera continua, «compunzione», «sentimento spirituale», «teologia» nel senso di percezione mistica. La grande manifestazione di questa ricerca della salvezza e di questo desiderio di monachismo (v.), di cui è impossibile esagerare l'importanza e l'influenza attraverso tutto l'Oriente. L'ordine dato a s. Arsenio da una voce celeste: «Fuggi, taci, vivi in quiete (ἀγαγὰς)» rappresenta un ideale per gli asceti di tutti i tempi, a tal punto che l'ultima grande esplosione di misticismo, nel sec. XIV, esicasmo (v.), perché la culminano gli insegnamenti, gli esempi e le aspirazioni di tutti gli esisciati anteriori. Ci sono tuttavia in questo movimento due novità che gli meritano il nome di neo-esicasmo: dal lato pratico un metodo di preghiera «fisica e scientifica», atta ad affrettare il raggiungimento della contemplazione; dal lato teorico, la dottrina palamitica della Grazia con i suoi presupposti teologici. I santi e i dottori non furono però tutti ugualmente favorevoli a questa tendenza contemplativa; alcuni fra i più grandi, quali s. Basilio e s. Teodoro Studita, e in generale i partigiani del cenobitismo, insistono di preferenza sull'ascetismo e sulle virtù sociali: essi si riattaccano in linea più diretta alla spiritualità cristiana primitiva, dove però il martirio della coscienza o della sottomissione prende il posto del martirio cruento; i contemplativi o esisciati dipendono, poi, in modo più o meno cosciente e in misura variabile, dall'alesandrinismo cristiano. Del resto tutti sono d'accordo, in teoria, nel ricercare la perfezione nella carità verso Dio e verso il prossimo. La differenza sta nel modo di considerare la carità: più nelle sue esigenze soggettive o più nel suo spiegamento oggettivo. Il punto di vista soggettivo e personale predomina nella tendenza anacoretica ed esisciata (già s. Basilio gliela rimprovera: Reg. fus., 7: PG 31, 928-33): vi si insiste in particolare sull'apathia, senza però cadere, salvo eccezioni, in quegli eccessi che giustificherebbero i sospetti di s. Girolamo o di Gerson; vi si dà molta, a volte troppa importanza alla sperimentazione e al sentimento, e se non si arriva a dichiararli necessari (così i messalaini, lo pseudo Macario, Simeone il Nuovo Teologo), almeno se ne predica con insistenza la normalità e le dolcezze: per questo un Vladimiro Soloviev ha creduto di dover accusare l'Oriente di intorpidirsi facilmente sotto colore di contemplazione in una pigra passività. Rimpromesso ingiusto e riguardasse la Chiesa o anche il monachesimo cenobitico; infatti vi sono state molte istituzioni di beneficenza e magnifici esempi di vita dedicata al prossimo (come, p. es., s. Giovanni l'Eleosimone [619]). L'errarismo stesso, se si è dedicato meno alle opere di carità esteriori, ha tuttavia coltivato efficacemente tra i suoi adepti e nel popolo cristiano la purezza di essa, il suo disinteresse e la sua squisita delicatezza caratteristiche dell'agiografia orientale.

III. IL PROBLEMA DELL'UNIONE.

I. NORME DELLA S. SEDE. — Lo scisma del sec. XI strappò da Roma tutto l'O. c., eccetto le comunità di rito greco dell'Italia meridionale. Quando, un secolo e mezzo dopo, la quarta Crociata sottomise alla dominazione latina una vasta parte dell'Impero bizantino, si pose la questione di come trattare questi cristiani fino allora scismatici e come giudicare i loro riti. Dopo qualche esitazione, nel Concilio IV Lateranense (1215) fu deciso che tali riti ed usi sarebbero tollerati purché non creassero pericolo alle anime né fossero contrari al buon costume ecclesiastico. Con questo decreto incomincia la lunga serie di dichiarazioni pontificie (Onorio III, Innocenzo IV, Niccolò III, Eugenio IV, Leone X, Clemente VII, Clemente VIII, Paolo V, Benedetto XIII, Benedetto XIV, Pio VI, Pio IX, Leone XIII, Benedetto XV, Pio XI, Pio XII ed altri: cf. A. Petrani, De relatione iridica inter diversos ritus, Roma 1930, pp. 14-25), le quali hanno dato agli Orientali solenni assicurazioni per la conservazione dei loro riti particolari, al principio in maniera più riservata, più tardi con slancio spontaneo e generoso, ma sempre mettendo tale intesa come base della loro riunione con la Chiesa romana.

La decretale Sub catholica fidei di Innocenzo IV (1344) si studiò di dare norme più concrete per l'applicazione dei principi stabiliti nel caso dei Greci di Cipro e dell'arcipelago. Non mancarono però contrasti sull'introduzione dei criteri fissati, anche quando, per quasi due secoli, gli Armeni del regno della Piccola Armenia furono uniti alla Chiesa cattolica. L'area moderna segna un'epoca nuova per l'apostolato presso i separati dell'O. c. Lo stesso zelo delle anime che spingeva i religiosi degli antichi e dei recenti Ordini alla conquista spirituale del nuovo mondo, diede nuovo ardore anche all'apostolo fra i cristiani dissidenti. Delle unioni ottenute nel sec. XVI si è detto sopra.

A Roma si dà inizio a collegi per gli Orientali e si intraprende la stampa di libri liturgici orientali. Ma specialmente la costituzione della S. Congregazione della Propagazione della Fede (1622) unisce e coordina queste iniziative. Comincia un apostolato abbastanza differente da quello del medioevo, in cui la S. Sede aveva cercato di procedere principalmente per via diplomatica, guadagnando i patriarchi e i capi civili delle nazioni. Ora il fronte generale si mette in moto. La S. Congregazione di Propaganda Fide dirige tutto con le sue istruzioni, reeriti, risposte. Nelle Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide (2 voll., Roma 1907), sono raccolte le numerose fonti riguardanti questo apostolato. Sono però pochi i documenti che hanno una portata generale; è piuttosto la continuità nell'applicazione delle norme che crea pian piano una disciplina uniforme nei riguardi dell'O. c. Forma solenne ed ulteriore conferma ottennero queste norme per opera di quel grande canonista sulla cattedra di Pietro, che fu Benedetto XIV. In una serie di costituzioni rimaste classiche, egli fissò il diritto orientale nei suoi rapporti con la tradizione cattolica; tali sono le costituzioni: Etsi pastoralis (1742), data per gli Italo-Greci; Demandatam (1734), indirizzata alla gerarchia della Chiesa melkita; Eo quamvis tempore (1745) e Anno vertente (1750), che riguardano i copti; Ex quo primum (1756), pubblicata in occasione della seconda edizione dell'Eucologia greco. Ma specialmente la costituzione Allatae sunt (1755), indirizzata ai missionari d'Oriente, tocca le questioni fondamentali del loro apostolato. In seguito la S. Congregazione di Propaganda Fide, sulla base di questi documenti pontifici, creò un insieme di norme e regole che costituirono quasi un codice per il lavoro missionario.

presso i cattolici e i dissidenti d'Oriente. Fra i documenti più importanti per i rapporti fra missionari e Orientali sono da citare, p. es., le risposte date al delegato apostolico d'Egitto l'11 dic. 1838 (Collectanea, I, n. 879, p. 500). Numerose sono anche le risposte ed istruzioni riguardanti la communicatio in sacris (cf. I. J. Szal, The communication of catholics with schismatics, Washington 1948). Pio IX, nella costituzione In suprema (1848) e di nuovo nella Arcano divinae providentiae, in occasione del Concilio Vaticano (1869), aveva rinnovato l'invito agli Orientali separati di ritornare alla Chiesa. Leone XIII fece lo stesso nella Orientalium dignitas (1894). Questo atto solenne, insieme con le altre testimonianze date dall'invito Pontificio in favore dell'O. c., eccitò nuova speranza e nuovo fervore. Fra le altre iniziative, si pensò anche ad un apostolato fra le classi colte, con l'erezione di un collegio di cultura greca, preferibilmente a Costantinopoli. La cosa non riuscì a quel momento. Ma gli Assunzionisti, i quali, dietro invito del Sommo Pontefice, si erano dedicati in modo particolare all'apostolato per l'Oriente, iniziarono in quel tempo la nota rivista Echos d'Orient nella loro casa di Kadiköi. Una misura di eccezionale importanza fu presa da Benedetto XV quando, nel 1917, eresse una nuova S. Congregazione destinata unicamente agli affari dell'O. c., sopprimendo nello stesso tempo la S. Congregazione de Propaganda Fide pro negotiis ritus orientalis, fondata da Pio IX nel 1862. Nel medesimo anno fu aperto a Roma il Pontificio Istituto Orientale, destinato agli studi superiori riguardanti l'O. c., ed aperto, secondo il motu proprio della fondazione, anche agli Orientali dissidenti. Il successore di Benedetto, Pio XI, mise l'accento anche più chiara mente sui requisiti necessari per ottenere il ritorno dei fratelli separati alla Chiesa. Nella enciclica Ecclesiam Dei, pubblicata in occasione del terzo centenario della morte di s. Giosafat (1923), egli invitò tutti i cattolici a collaborare con lui, intendendo bene che tale unità, meglio che con le discussioni e altri stimoli, è da promuoversi con gli esempi e le opere di una vita santa, specialmente con la carità verso i fratelli Slavi e verso gli altri Orientali... Come gli Orientali dissidenti devono, deponendo antichi pregiudizi, procurare di conoscere la vera vita della Chiesa, così i Latini devono intendere meglio e più profondamente la storia e i costumi degli Orientali...». Sull'importanza degli studi orientali per la riunione dei dissidenti versa tutta l'enciclica Rerum Orientalium (1928), la quale raccomanda caldamente alla gerarchia di tutto il mondo cattolico il Pontificio Istituto Orientale. Il S. Padre Pio XII, infine, ha seguito i vestigi dei suoi predecessori. Mentre nelle lettere encicliche Orientalis Ecclesiae (1944), in onore di s. Cirillo d'Alessandria, Orientalis omnes (1945), pubblicata in occasione del 250° centenario dell'unione della Chiesa ruota con Roma, e Sempiternus Rex (1951) commemorativa del 150° centenario del Concilio di Calcedonia, ha riconfermato che i dissidenti non devono temere di veder menomati i loro riti ed usi tradizionali, con la promulgazione dei «motu proprio»: Crebrea allata sunt (sul diritto matrimoniale) e Sollicitudinem nostrarum (ide iudiciis) ha dato le primizie del nuovo Codice di diritto canonico orientale, opera già da lungo tempo in preparazione e che mostra l'efficace interesse che la S. Sede ha per il benessere spirituale dell'O. c. (cf.; V. COMMISSIONI PONTIFICE). Emilio Herman

II. OPERE CATTOLICHE PER L'UNIONE

I. La preghiera per l'unione

La preghiera più importante è senza dubbio la Messa votiva ad tollendum schisma, prima detta ad unitatem Ecclesiae, la quale, benché composta per togliere il grande scisma di Occidente, è diretta adesso specialmente ad impetrare il ritorno dei separati, «ut omnes unum sint». Segue la novena della Pentecoste, ordinata da Leone XIII nella enciclo Divinum illud munus (9 maggio 1897) per tutte le Chiese cattoliche, ed accettata anche da non pochi anglicani, vecchi-cattolici ed «ortodossi». Maggiore diffusione ha ottenuto l'Ottavario dell'unione dalla festa della Cattedra di S. Pietro fino alla Conversione di s. Paolo (18-25 genn.), opera del pastore episcopaliano Paolo Watson e accettato nella Chiesa cattolica da Pio X. Il Dies Orientis, o giornata di preghiere per l'Oriente, viene raccomandato dalla S. Sede particolarmente ai seminari e ai collegi cattolici. Nel 1851 si trova a Bruxelles l'Unione di preghiere per la conversione della Russia e per l'estinzione dello scisma tra i popoli slavi; e nel 1855 un'altra a Bourges stabilita al fine di conseguire «per Maria Immacolata la conversione dei Greci scismatici». Più conosciuta e più importante è l'Associazione di preghiere in onore di Maria Immacolata per il ritorno della Chiesa greco-russa all'unità cattolica, fondata prima del 1862 dal barnabita p. Cesare Tondini de Quarenghi, chiamata anche Opera del p. Schuwalov. Nel 1887 sorse l'Arciconfraternita primaria di preghiere e di buone opere per il ritorno all'unità cattolica delle Chiese dissidenti di rito orientale, posta sotto il patrocinio di N. Signora dell'Assunzione, ad opera degli Agostiniani dell'Assunzione, i quali la propagarono rapidamente per le varie nazioni dell'Europa e del prossimo Oriente. Altre iniziative del genere si potrebbero qui ricordare, come la Lega di sacrifizi per la Russia, la quale, appena fondata dall'amministratore apostolico di Lugano, il 9 genn. 1929, raccolse l'adesione di più di 700 case religiose.

2. Associazioni

Oltre alla preghiera per l'Oriente vi sono associazioni per promuovere l'unione. Si possono enumerare: l'Associazione dei SS. Cirillo e Metodio per il ritorno dei fratelli separati al seno della Chiesa cattolica, fondata nel 1851 dal vescovo di Marburgo Antonio Martino Stankek, più tardi detta Apostolato dei SS. Cirillo e Metodio sotto la protezione della S.ma Vergine Maria, che è stata e continua tuttora ad essere la più feconda in opere e pubblicazioni unionistiche; la Catholica Unio del benedettino p. Agostino von Galen, costituita a Vienna l'anno 1923; la Società di S. Giovanni Crisostomo dei cattolici inglesi, nata nel 1926; la Catholic Near East welfare Association, fondata negli Stati Uniti del gesuita p. Walsch; il Het apostolat der Herceinging, centro del potente movimento unionistico in Olanda; la fiorente Obra misional dell'O. c. in Spagna, costituita definitivamente nel 1947, sotto la protezione del cardinale primare di Spagna. In Italia sorse nel 1930 due associazioni unionistiche, e cioè la Pia Associazione di S. Nicola di Bari, a Roma, ed a Palermo l'Associazione cattolica italiana per l'O. c., la quale, sotto la direzione del card. L. Lavitrano, esercitò un vero e profondo apostolato unionistico, mercé principalmente le Settimane orientali, organizzate nelle principali città italiane. Mentre lo sconvolgimento dell'ultima guerra mondiale diminuiva sensibilmente l'attività di queste due associazioni, il p. C. Boyer, prof. dell'Università gregoriana, dava vita nel 1945 alla Unitas, la quale però si occupa dei dissidenti in generale, siano essi «ortodossi» ovvero protestanti. Queste associazioni hanno procurato la celebrazione di congressi unionistici, qualche volta anche con la partecipazione degli orientali separati: tra questi i più importanti sono stati i Conventus Velehradenses, ora sospesi, che si celebravano periodicamente in Velehrad (Moravia-Cecoslovacchia) dal 1910 fino allo scoppio della guerra.

3. Centri di studi

Nel desiderio di preparare un clero scelto per il lavoro in Oriente, già Gregorio XIII aprì a Roma il Collegio greco di S. Atanasio, al quale seguirono altri, principalmente sotto i pontificati di Leone XIII e di Pio XI. Attualmente esistono a Roma il Collegio greco di S. Atanasio, il Collegio ruteno di S. Giosafat, il Collegio maronita (momentaneamente chiuso), il Collegio armeno, il Collegio romeno, il Collegio russo, il Collegio etiopico e l'Istituto di S. Giovanni Damasceno, destinato ai sacerdoti dei vari riti orientali che perfezionano i propri studi.

Questi istituti mirano alla formazione del clero. Be-
nedetto XV il 15 ott. 1917 cresce il Pontificio Istituto
per gli Studi Orientali, aperto indistintamente ai Latini ed
agli Orientali, ai cattolici ed ai dissidenti, per coltivare gli
studi ecclesiastici orientali, con facoltà di conferire gradi ac-
cademici. Altri istituti orientali, benché senza carattere
universitario, sorsero in altri luoghi, come il Seminario di
S. Basilio e la residenza di studenti « Istina » di Lille,
il priorato benedettino di Amay-sur-Meuse, più tardi
trasferitosi a Chevetogne, l’Istituto missionario di Lu-
blino, il Seminario di Dubno; ai quali si potrebbero ag-
giungere le scuole cattoliche di Oriente, tra le quali pri-
meggia l’Università S. Giuseppe dei Gesuiti di Beirut.

4. Stampa

Fioritura di queste opere è la stampa unionistica, con non poche riviste stampate in di- verse lingue, come Apostolat Sv. Cyrilla a Metodije di Olomouc (Moravia), Der christliche Orient di Mo- naco, Apostolat der Hereeining in Olanda, L’unité de l’Eglise (fino al 1937) e Russie et chrétienté in Francia, Oriens in Polonia, The eastern Churches quarterly dei benedettini di Ramsgate in Inghilterra, Cirillomoted- ski di Zagabria, Oriente di Madrid, Irénikon di Che- vetogne (Amay) nel Belgio, ed in Italia il Bollettino della badia greca di Grottaferrata, L’O. c. e la unità della Chiesa di mons. Cesare Spallanzani in Reggio Emilia (fino al 1943), ed Unitas, organo della Asso- ciazione dello stesso nome, che esce a Roma in ita- liano, francese ed inglese.

Maurizio Gordillo

III. L’O. c. E i Cristiani non cattolici, special-
mente anglicani. —

I. Fino al 1800

Nel 1574 i luterani
tedeschi inviarono una traduzione greca della Confessione
di Augusta al patriarca di Costantinopoli Geremia II; ne
segui una corrispondenza. Dal 1624 l’arcidiacono Crifo-
poulos, che per sette anni aveva studiato a Oxford, in
Inghilterra, passò tre anni fra i teologi tedeschi e svizzeri,
per i quali scrisse una Confessione di fede. Nel frattempo,
in Polonia, ortodossi e protestanti si univano tempo-
raneamente per opporsi alla Chiesa unitate rutena (1596)
di recente formazione, e a Costantinopoli cattolici e
protestanti, sorretti dall’azione diplomatica dei loro cor-
religionari ambasciatori, tentavano di guadagnarsi gli
« ortodossi », già assai indeboliti nell’Impero ottomano.
Il momento culminante si ebbe quando Cirillo Lukaris,
allora patriarca, emanò una professione di fede (1629)
quasi interamente calvinista. I protestanti se ne servirono
nella propaganda per dimostrare l’ortodossia della loro
dottrina; i cattolici per dimostrare la necessità di una
unione con Roma; gli « ortodossi » reagirono condannan-
dola in non meno di sei sinodi nel corso del sec. XVII
e approvandone (Gerusalemme 1672; Costantinopoli 1691)
una refutazione condotta punto per punto nella Confes-
sione di Dositeo. Tra il 1716 e il 1727 alcuni dei Non-
jurors inglesi, spinti dalla visita in Inghilterra dei delegati
del patriarcato di Alessandria per raccogliere denaro,
tennero una lunga corrispondenza con i quattro patriarchi
d’Oriente con l’intermediario e l’approvazione di Pietro
il Grande di Russia, nell’intento di realizzare una unione
con gli « ortodossi ». Questa corrispondenza ebbe termine
solo quando l’arcivescovo di Canterbury, Wake, spiegò
a Costantinopoli la situazione scismatica, rispetto alla
Chiesa anglicana, dei suoi corrispondenti.

5. Dal 1800 al 1916

Il movimento di Oxford nella Chiesa anglicana, con il suo parziale ritorno alla dottrina cattolica e la sua caratteristica Branch theory della Chiesa universale, diede nuovo impulso alle relazioni anglo-« orto- dosse ». Un professore di Oxford, William Palmer, visitò

la Russia (1840-51) e poi la Grecia, ma non riuscì a per-
suadere queste Chiese dell’ortodossia della posizione an-
gliocana e infine (1855) divenne cattolico. Tra il 1860 e il
1870, dapprima la Chiesa protestante episcopale d’America
e poi la Chiesa d’Inghilterra istituirono comitati allo scopo
di promuovere relazioni con gli « ortodossi » e vi fu qualche
scambio di lettere. Nel 1874 e 1875 ebbero luogo a Bonn
conferenze ufficiali tra gli « ortodossi » (russi e greci, e
nel 1875 anche rumeni e serbi), gli anglicani inglesi e
quelli americani, e i « vecchi cattolici »; in queste riunioni
tutte le parti si trovarono d’accordo circa alcune dichia-
razioni sui canoni della Scrittura, della tradizione, della
Confessione, dell’Eucaristia e della dottrina della Trinità
con un compromesso sul Filioque, in parte prudentemente
vago; ma ciononostante l’accordo non trovò la completa
approvazione del S. Sinodo di Russia né quella di alcuni
anglicani. Da allora, tutte le Conferenze di Lambeth fe-
cero riferimenti alle relazioni anglicane con gli « orto-
dossi » e non venne persa nessuna occasione, che si pre-
sentasse, di contatto ufficiale e di cortese cooperazione.
Nel 1897 la risposta anglicana alla papale Apostolicae
curae fu inviata a tutte le Chiese « ortodosse », ove provocò
grande interesse e gran numero di studi russi e greci
sulla validità delle ordinazioni anglicane, studi che criti-
cavano i 39 Articoli e chiedevano riforme dottrinali alla
Chiesa anglicana come premessa a qualsiasi scambio.
Nel 1901 gli anglicani fecero circolare fra gli « ortodossi »
una spiegazione del loro insegnamento, favorevolmente
accolta da alcuni greci. Nel 1902 Gioacchino III di Co-
stantinopoli volle conoscere le opinioni di otto Chiese
« ortodosse » sull’unione con l’Occidente. La risposta più
lunga venne dalla Russia che, in realtà, chiedeva che tutti
gli anglicani, non solo quelli della Chiesa alta, la deside-
rasero e abbracciasero la fede « ortodossa » in ogni par-
ticolare. Nel 1906 venne fondata l’Associazione delle
Chiese anglicane e « ortodosse » occidentali, tuttora effi-
ciente. Poco dopo, il patriarca di Costantinopoli accon-
senti che gli anglicani e i Greci potessero amministrare
alcuni Sacramenti ai membri delle reciproche Chiese,
quando non fosse disponibile un ministro della Chiesa
propria. Nel 1912 il S. Sinodo di Russia invitò un eccle-
siasito anglicano a tenere in Russia corsi sull’anglicane-
simo. In questo periodo, tuttavia, l’iniziativa veniva sempre
da parte degli anglicani, i cui sforzi erano diretti verso
la Chiesa russa piuttosto che verso quella greca, e, quan-
tunque i loro oratori sorpassassero sempre gli elementi
protestanti per mettere l’accento sulla concordia con la
dottrina cattolica (giungendo talvolta fino alla disonestà),
pure non si ebbe nessun risultato tangibile: venivano
sempre sollecitati a ripudiare i 39 Articoli e ad emendare
i loro altri formulari in favore dell’« ortodossa ».

6. Dal 1916 in poi

Dopo la Rivoluzione bolsce- vica, gli anglicani si rivolsero maggiormente verso Costantinopoli. Infatti gli avvenimenti si succedevano rapidamente. Nel 1918 l’arcivescovo Melezio di Atene, mentre si trovava in America e in Inghilterra per affari, ebbe conferenze con gli anglicani. Nel 1919 a Costantinopoli, Atene, Londra e in America vennero istituiti comitati permanenti per lo studio dell’unione. Nel 1920 Costantinopoli diramò una lettera enciclica « a tutte le Chiese di Cristo ovunque esse fossero » allo scopo di incoraggiare le relazioni d’ami- cizia e in special modo la cooperazione su questioni pratiche. Delegati « ortodossi » furono invitati alla Conferenza di Lambeth del 1920 e Melezio, allora patriarca di Costantinopoli, ne inviò uno il quale rifiè che gli anglicani desideravano ardentemente una intercomunione, ma che la loro concezione della Chiesa permetteva diversità di opinioni anche su dottrine essenziali, e consigliò la prudenza soprattutto perché gli anglicani tentavano al tempo stesso di stringere un’unione con le sette non-conformiste. Tuttavia la visita portò alcuni frutti.

Uno dei delegati del patriarca, il prof. Comnenos,

ORIENTE CRISTIANO - Patriarca Atenagora di Costantinopoli, dopo la sua visita al Presidente della Repubblica d'Ankara (febbr. 1949).

scrisse un opuscolo (1921) in favore degli Ordini anglofiliani e nel 1922 il patriarca in una lettera a Canterbury e in una enciclica a tutte le Chiese «ortodosse» annunciava che gli Ordini anglofiliani avrebbero potuto «ammonistrivamente» per economia «essere considerati validi dagli «ortodossi» allo stesso modo degli Ordini cattolici e armeni. Soltanto Gerusalemme e Cipro seguirono immediatamente Costantinopoli. Da allora i segni di amicizia si moltiplicarono. In America e in Australia agli anglofiliani fu permesso di amministrare il Battesimo e il Matrimonio a singoli «ortodossi». Vi fu uno scambio di lettere di «indesideramento» tra Canterbury e Costantinopoli sulle nuove nomine a queste sedi. Nel 1925 tutte le Chiese «ortodosse» (escluse per il caso la Jugoslavia e, naturalmente, la Russia) furono rappresentate alle celebrazioni nicene nell'abbazia di Westminster. Nel 1928 venne fondata l'Associazione dei SS. Albano e Sergio allo scopo di promuovere relazioni amichevoli fra gli anglofiliani e i Russi in esilio.

L'esperimento del 1920 fu ripetuto alla Conferenza di Lambeth del 1930, quando una numerosa delegazione «ortodossa» visitò Londra, capeggiata da Melezio, allora patriarca di Alessandria. Furono tenute discussioni con un comitato di vescovi anglicani, in cui gli «ortodossi» ebbero di nuovo l'assicurazione che la Comunione anglicana ammette una reale presenza nell'Eucaristia che è un mistero, e che l'Ordinazione reca la Grazia peculiare ad ogni Ordine e che anche questo è un mestero. Per soddisfare i dubbi «ortodossi» queste ed altre dichiarazioni vennero sottoposte ad una sessione plenaria della Conferenza, e furono dichiarate «un sufficiente ragguaglio della dottrina e della prassi» della Comunione anglicana. Il 25 dic. 1930 Alessandria estese il riconoscimento per «amministrazione» agli Ordini anglicani. Nel 1931 «ortodossi» e anglicani s'incontarono in conferenza per ulteriori discussioni dottrinali, che però non ebbero risultato immediato. I delegati «ortodossi», sulla via del ritorno, si incontrarono con i «vecchi cattolici» a Bonn, ma avendo solo l'autorizzazione di riferire alle loro rispettive Chiese, benché venissero ad un accordo di dottrina verbale non poterono giungere a decisioni conclusive. Gli «ortodossi» avevano sperato di convocare un sinodo pan-«ortodossi» in cui gli Ordini anglicani e l'unione sarebbero stati discussi e stabiliti in comune, ma ciò fu impedito dall'opposizione del governo turco. Così nel 1936 la Chiesa rumena invitò a Bucarest una delegazione anglicana e questa venne ad un accordo con i delegati rumeni su una formola comprendente «la successione apostolica», l'Ordine sacro, i Sacramenti in genere, la Tradizione e la Giustificazione», la quale, accettata in seguito dal S. Nido di Rumenia e da ambedue le convocazioni inglesi (quale «una interpretazione legittima della fede anglicana»), quantunque non senza opposizione in tutti e due i paesi, figurò in un riconoscimento rumeno degli Ordini anglicani. Nel 1938 la Chiesa greca, per quanto con ampia riserva, ammise che «la Chiesa, dopo esame delle circostanze speciali, può amministrativamente riconoscere gli Ordini di un anglicano che entra nella Chiesa «ortodossa»,.

In tutto questo tempo vi furono molti contatti amichevoli e scambi di visite. Le Chiese «ortodosse» (tranne la Chiesa russa) presero parte a vari congressi ecumenici (v. ECUMENISMO), nonostante che a Losanna (1927) e a Edimburgo (1937) si allontanassero dalle comunicazioni conclusive. Ad Amsterdam (1948) soltanto Costantinopoli e la Grecia furono rappresentate al completo e la maggioranza dei delegati volle di nuovo fare una dichiarazione speciale, ma venne frustrata dalla minoranza. Nella Chiesa greca, dopo Amsterdam, vi è una forte divergenza di opinioni sull'opportunità di partecipare ancora a tutti gli argomenti di queste conferenze. La Chiesa russa e con essa tutte le altre Chiese «ortodosse» slave, con una deliberazione approvata alle celebrazioni del centenario del 1948, rifiutarono di cooperare e condannare tali movimenti, e al tempo stesso espressero la loro avversione a riconoscere gli Ordini anglicani. Nei comitati centrale e permanenti del Concilio mondiale delle Chiese e dei Movimenti, che ne risultò, gli «ortodossi» furono regolarmente rappresentati da membri, fra i quali sono degni di nota l'arcivescovo Germano apocrinario di Costantinopoli a Canterbury, il prof. Alivistas di Grecia e Fr. Florovsky dei russi esiliati, ma pare che vi siano sempre maggiori dubbi circa quell'opportunità, e si fa strada il desiderio di limitare la cooperazione alle questioni pratiche, omettendo ogni discussione dottrinale.

BML: W. Palmer, Notes of a visit to a Russian Church, Londra 1917; J. A. Douglas, The relations of the Anglican Church with the Eastern Orthodox, 1917; G. K. A. Bell, Documents on Christian Unity, 1 Londra 1924, 11 1930, 11 1934; G. J. Slosser, Christian Unity: its History and Challenge, Londra 1929; I. N. Karmiri, Ορθόδοξα και προστατευσιμές, Atene 1937; id., The Lambeth conferences, nn. 1-6, ed. R. T. Davidson, 1929, 1930 e 1948. Oltre ai frequenti articoli del The Christian East (1920-38) e di Echos d'Orient, cf. J. Gill, The Church of England and Reunion, in Unitas, 2 (1947), pp. 145-56, 267-86; id., The Dissident Oriental Church and Amsterdam, ibid., 5 (1950), pp. 117-28; id., La Chiesa ortodosse e il movimento ecumenico, in La scuola cattolica, 77 (1949), pp. 320-27.

IV. DIVERGENZE DOGMATICHE

7. Carattere generale delle divergenze tra cattolici ed orientali dissidenti

Già da un secolo si avverte la tendenza a far quasi scomparire le divergenze dogmatiche tra cattolici ed orientali separati.

Nel 1858 A. Ritschl, seguito da numerosi autori protestanti e da alcuni cattolici, riduceva il contrasto a semplici differenze liturgiche. Non si negò l'importanza che ad esse annettono gli orientali, sia nelle dispute interne tra loro (serva da esempio il trattato di Dionisi Bar Salibi contro gli Armeni), sia nei riguardi della Chiesa latina. Ma è innegabile che la lotta principale si svolse nel campo delle verità dogmatiche. Così attesta la storia dei rapporti cattolici ed orientali; benché modernamente si attenda, più che alle singole verità, alla mentalità diversa dell'Oriente e dell'Occidente, tanto che al dire del metropolita di Leopoli, A. Sceptyckyj, gli Orientali differiscono dagli occidentali anche quando sono concordi nell'affermare una dottrina. Anzi, A. Harnack nel 1913 insisté sul diverso spirito del cristianesimo orientale, che lo allontana dal cristianesimo occidentale. A ragione A. de Ivanka nell'articolo Orient et Occident (in Irenikon, 9 [1932], pp. 409-21) mette in guardia contro l'esagerazione di questo contrasto.

È un fatto che le divergenze dottrinali si sono cristallizzate in formole dogmatiche ben precise, intorno alle quali si è lungamente disputato e si disputa tuttora. Di esse si tratterà brevemente, restringendo l’attenzione alle Chiese dell’Oriente bizantino-slavico e prescindendo dalle Chiese nestoriane e monofisite, per le cui dottrine V. ARMENIA; COPTI; ETIOPIA; GIACOBITI; MONOFISITI; NESTORIO E NESTORIANISIMO, V. La Chiesa nestoriana.

8. Primi elenchi.
- Nella seconda metà del sec. IX si trova un primo elenco di divergenze fra Latini e Bizantini nella epistola enciclica di Fozio agli Orientali scritti nell’867 (PG 102, 721-41), dove accanto al digiuno del sabato, al celibato del clero latino, e ad altri usi disciplinari e liturgici, si denunzia la dottrina dei Latini sulla processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figliuolo. Né in questo documento né in altri suoi scritti (scartato l’opuscolo Contro quelli che dicono essere Roma il primo trono, che sembra di epoca abbastanza posteriori) si parla apertamente contro il primato. Tuttavia è certo che Fozio lo prese di mira, come risulta dalla lettera di S. Nicolao I ad Ilincmaro da Reims (PL 119, 1152-61), dalla quale prendono l’elenco delle accuse bizantine tramano Corbeiense e gli altri polemisti latini contro Fozio.

Oriente cnetiano - Conferenza ecumenica di Palazzo Lambeth (luglio 1948): da sinistra a destra: il parroco Timiades, il metropolita di Edessa, il professore Alivisatos dell'Uriversita di Atene, l'arcivescovo Germanos del patriarcato ecumenico di Costantinopoli - Londra.

che sembra di epoca abbastanza posteriori) si parla apertamente contro il primato. Tuttavia è certo che Fozio lo prese di mira, come risulta dalla lettera di S. Nicolao I ad Ilincmaro da Reims (PL 119, 1152-61), dalla quale prendono l’elenco delle accuse bizantine tramano Corbeiense e gli altri polemisti latini contro Fozio.

Due secoli più tardi, il patriarca Michele Cerulario, scrivendo a Pietro III di Antiochia (PG 120, 789-96), enumera 22 errori dei Latini, riguardanti però quasi esclusivamente la disciplina liturgica e canonica. Nel terreno del dogma, Cerulario ribadisce l’Filioque (v.) e contro il primato romano, già totalmente decaduto, avendo il Papa ammesso l’eresia del Filioque. azimi (v.), aprendo una nuova polemica che diede origine ad innumerevoli trattati sul pane eucaristico. Le accuse di Cerulario vengono raccolte ed aumentate di numero, per quel che riguarda gli usi latini, dal celebre Opuscolo contro i Franchi, attribuito dallo Hergenröther a Fozio, ma in realtà scritto alla fine del sec. XI e largamente diffuso nell’Oriente bizantino e slavo. I polemisti bizantini, come Matteo Angelo Paneretos e tanti altri, cercano nuovi punti di divergenze (A. Palmieri ne raccolse ben 62), per la massima parte liturgiche. Per ciò che tocca la dottrina, due nuove divergenze appaiono: la questione del Purgatorio, sollevata nel 1231 e contemplata già nell’opuscolo dei Domenicani costantinopolitani del 1250, e quella dell’Epiclesi, che si trova per la prima volta, almeno fra i bizantini, in Nicolao Casabalis e Simeone Tessalonicese verso la metà del sec. XIV.

9. Le cinque differenze fiorentine

Così nel 1438, all’apertura del Concilio di Ferrara-Firenze, era già comune parlare delle cinque differenze tra Greci e Latini, e cioè: 1) la processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figliuolo; 2) l’inserzione del Filioque nel Simbolo niceno-costantinopolitano; 3) il Purgatorio, disputa che si allarga anche alla questione generale dei Novissimi; 4) la materia e forma della S.ma Eucaristia, per la quale i Bizantini richiedevano il pane fermentato e l’invocazione dello Spirito Santo, detta Epiclesi; 5) il primato del romano pontefice. Sono questi i cinque argomenti discussi alle assise di Ferrara e di Firenze e definiti nella bolla di unione dei Greci, che però passa in silenzio raggiunto un pieno accordo.

Queste cinque divergenze si ritrovano negli scritti dei fautori ed avversari del Sinodo di Firenze, come Giuseppe Mettenone, il card. Bessarione, Marco Eugenicos, Giorgio Scholarios, e dopo di essi nelle opere polemiche di Gabriele Severo, Massimo Peloponnesiaco, Elia Miniates e tanti altri.

10. Nuovi punti di contrasto

Questi ultimi scrittori parlano inoltre del Battesimo per infusione e della Comunione sotto una sola specie. La proclamazione del dogma dell’Immacolata Concezione nella bolla Ineffabilis dell’8 dic. 1854 e la definizione vaticana sull’infallibilità del romano pontefice diedero origine a nuove discrepanze, cosicché il patriarca di Costantinopoli Antimo VII, nella sua enciclica del 1895, presenta il seguente elenco di errori latini: 1) la processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figliuolo; 2) l’addizione del Filioque al Simbolo; 3) il Battesimo per aspersione o per infusione; 4) gli azimi; 5) l’Epiclesi; 6) la Comunione sotto una sola specie; 7) il Purgatorio, le Indulgenze e le retribuzioni immediata prima dell’Ultimo Giudizio; 8) l’Immacolata Concezione della Madre di Dio; 9) il primato romano; 10) l’infallibilità pontificia.

11. Stato attuale

È ben chiaro che attraverso i nove secoli di separazione queste dottrine sono state proposte in forme alquanto diverse, che non è dato spiegare in un brevissimo riassunto (v. AZIMI; BATTESIMO; EPIGLESI; FILIOQUE; IMMACOLATA CONCEZIONE; PRIMATO DI GESÙ CRISTO; PURGATORIO). Soltanto si deve aggiungere che, malgrado le numerose dispute, le differenze si sono piuttosto allargate ed approfondite; prima con l’affermarsi del palombismo (v.), la cui influenza è tanto forte nella dottrina della Grazia ed in quella dei Novissimi; più tardi con l’apporto del protestantesimo antico e recente, il cui influsso si manifesta in non pochi punti della teologia sacramentaria, nel dogma della Redenzione e principalmente nel terreno dell’ecclesiologia. Se per lunghi secoli la controversia predominante fu quella del Filioque, oggi, principalmente dopo il predominio della scuola slavofila di Alessio Stepanovic Khomjakov, si può ben dire che la divergenza più grave risiede, ancor più che nella dottrina sul primato, nel concetto stesso della Chiesa e della sua unità e cattolicità.

ORIENTE CRISTIANO - Lato nord del martyrium quadrilobato di Seleucia.

IV. L'ARTE CRISTIANA.

Ben fu osservato da J. von Schlosser come la riforma politico-amministrativa dell'Impero romano compiuta da Diocleziano, con un sistema di coordinate delineate dalle sfere di influenza dei due Augusti e dei due Cesari, abbia determinato l'intelaiatura di tutto lo sviluppo dei paesi attorno al Mediterraneo; e come l'asse nord-sud, separante l'Occidente latino dall'O. greco, divenuto sempre più marcato durante il medioevo, generò quel distacco del mondo occidentale dall'orientale che sussiste tutt'oggi. Ma a le vante di tale asse le condizioni non sono uniformi, e dal punto di vista archeologico, si determinano sin dai primi tempi cristiani due territori aventi caratteristiche peculiari e sotto molti aspetti discordanti. Al nord quello che ha per centro Bisanzio, che occupa tutta la penisola balcanica, che s'aggrega poi i paesi slavi e domina una frangia di territorio più o meno profonda lungo le coste settentrionali, occidentali e in parte meridionali della penisola anatolica, dove si sviluppa e vive quel neo-ellenismo che si chiama arte bizantina: a meridione e a levante di questo tutte le regioni dove l'ellenismo che già fortemente si era installato deve lottare contro il risorgere di tradizioni indigene, che hanno profonde radici storiche, le quali lo penetrano e poco a poco lo dominano. Questo è quello che veramente e solo si deve chiamare O., e tutta la sua storia archeologica dal sec. III si può dire sino all'VIII sta appunto in questa lotta tra un pensamento puramente asiatico che vuole imporsi la esistenza di una tradizione ellenistica troppo grande per morire rapidamente. Anzi essa sempre serpeggia nascosta ed ha ritorni veramente inaspettati.

Ma se la parte bizantina seppe e poté mantenere per un non breve periodo la sua unità sotto l'egemonia di un'arte della capitale (Reichkunst) che s'impose, l'O. dimostrò fin dall'inizio forze centrifughe e le grandi dispute teologiche mascherarono molte volte antiche rivalità politiche e inconciliabili divergenze economiche. Da un lato quindi una unità artistica che fu anche unità linguistica (le due cose in un certo senso sono una sola), dall'altro il sorgere di scuole artistiche a carattere territoriale ben delimitato contemporaneamente al formarsi di lingue nazionali. E queste lingue assurgono a significato letterario proprio per opera di gruppi opposti al potere centrale e che religiosamente sono classificati come eretici: il corpo con gli scritti gnostici, i testi maniche, Hierakas, il siriaco con Bardesane, l'originale degli Atti di s. Tomaso, ecc. Indice e nello stesso tempo effetto della forza separatista e delle tendenze nazionaliste. Perciò l'arte cristiana dell'Egitto, quella della Siria, della Mesopotamia, dell'Anatolia, dell'Armenia si determinano ben presto con le loro caratteristiche peculiari ed inconfondibili, che, a ben guardare, si rivelavano già, se pur non così marcate, nell'antecedente ellenismo. Questo ellenismo orientale in fondo si conosce assai male (e questo è uno dei punti più deboli degli studi archeologici dell'O. nei primi secoli cristiani), in quanto la completa distruzione delle grandi città ellenistiche ci ha privato dei documenti fondamentali. Sono scomparsi i grandi monumenti architettonici di Alessandria, d'Antiocchia, di Gaza e così via, e non se ne sa se non il poco che dicono le fonti letterarie: si è ridotti alla conoscenza dei monumenti dell'interno del paese in centri secondari, monumenti che, salvo forse alcuni casi della Siria, non sono stati i più significativi. La conoscenza si basa soprattutto su costruzioni secondarie su opere d'arte decorativa che non dicono l'essenziale anche se fra esse sono produzioni di primissimo ordine, come i musicali pavimentati recentemente messi in luce dagli scavi di Antiocchia.

L'esistenza o la mancanza di una tradizione ellenistica marca nettamente la formazione e lo sviluppo delle varie arti territoriali sopra elencate; è nettissima fra quelle sorte entro gli antichi confini dell'Impero e quella della Mesopotamia che ne fu sempre al di fuori (l'effimera conquista traina non ha importanza) e dove l'ellenismo fu limitato a poche pôleis selezionati che se conservarono la loro struttura sotto i Parthi la perdettero certo così Sâsânidi. Esempio probante è che se in Egitto, in Siria, in Anatolia, nei primi monumenti armeni, la chiesa ha, pur con varianti e caratteristiche nuove, derivate le sue forme dalla basilica ellenistica, in Mesopotamia si modella sulle grandi sale dei palazzi orientali. E altri esempi si possono citare.

Fra le varie scuole artistiche nelle quali si è frazionata l'arte dell'O. c., una ha la predominanza assoluta per la sua forza creatrice e la sua potenza d'espansione: è l'architettura della Siria. Essa ha elaborato tutte le possibili trasformazioni della basilica che abbia concepito l'O. e le ha esportate non solo in Asia ma ancora in Egitto e in Abissinia, e, verso Occidente nell'ambiente bizantino e attraverso questo, in Italia. Ma, si tenga conto, non ha saputo oltrepassare la sfera delle variazioni sul motivo basilicale ed assurgere ad una nuova concezione dello spazio architettonico: questo sarà riservato ai Bizantini. Così l'architettura sirica ha saputo elaborare numerosi-sime variazioni della planimetria degli edifici centrali, rotondi o poligonali, dalla «Grande Chiesa» costantiniana di Antiocchia in poi, ma non ha saputo completare il pensamento architettonico con la soluzione perfetta della copertura, cioè la cupola raccordata con il poligono di base. Pur avendo sott'occhio degli esempi del raccordo a pennacchi (già tentato nella prima architettura egiziana) noto all'ellenismo siriaco (bagni di Gerasa, tomba di Samaria ecc.), pur conoscendo il raccordo a cuffia d'invenzione asiatica e diffuso dai sâsânidi, non ha saputo andare più in là del tamburo coperto con un tetto piramidale in legno. Anche il problema della cupola segnerà un trionfo degli architetti bizantini. Ciò prova la limitazione del pensamento degli architetti cristiani dell'O., che si svilupperà solo in Armenia, ma dopo quel sec. VIII che segna il limite del periodo di cui qui ci si occupa.

Dove invece l'O. cristiano ha sviluppato in pieno la sua intrinseca visione, le sue caratteristiche e la sua genialità, è stato nella decorazione dei monumenti e in quelle che si chiamano arti minori. Non nei musicali pavimentali di cui si dispone di una serie ricchissima, specialmente in Palestina, esattamente databili sino al sec. VIII. Se si parte dalla ricca serie dei musicali pavimen-

tali ellenistici di Antiochia (ove solo si osserva l'inclusione di qualche non abbondante motivo specificamente orientale e specialmente sàsànide) si vede che quest'arte vive e si evolve restando però sempre nella visione del pittoresco ellenistico, con le architetture fantastiche e complicate, le scene di genere, le rappresentazioni di animali, al di fuori del vero spirito orientale e continua ancora nel primo secolo della dominazione musulmana, quando anzi si osserva un curioso ritorno di pretto ellenismo con i musica (parietali ma solo decorativi) della moschea di Damasco che ci riconducono all'arte di Pompei ed Ercolano. Evidentemente sono opere di maestranze che si sono tramandate di padre in figlio la tecnica e lo spirito e, pur evolvendosi, sono rimaste al di fuori del vero spirito orientale. Dove questo si rivela in pieno è nella pittura figurata parietale e nelle miniature con le sue caratteristiche già tutte pienamente sviluppate nei dipinti di Dura-Europos. Dapprima il concetto prettamente asiatico della narrazione continua che già era stato fatto trionfare nella stessa Roma dal grande architetto di Adriano, Apollodoro di Damasco; l'amore del ritratto e della composizione storica; l'astrazione della figura umana dall'ambiente che molte volte si elimina o solo si accenna più che non si rappresenti e soprattutto l'organizzazione della scena secondo un principio di frontalità, in modo che lo spettatore viene introdotto in questa, che sviluppa il trascendente e rinvigorisce il significato dei soggetti tratti nella quasi totalità dalla storia religiosa. Nel linguaggio più propriamente delle forme, un amore intenso della polacromia, un bisogno continuo del colore ricco che si rivela in ogni produzione (fino ai gioielli, oreficeria cloisonnée) e un bisogno di coprire tutta la superfice (horror vacui) anche, se è necessario, da scrici di scene semplicemente addossate (già alla sinagoga di Dura) o da un complesso d'ornati, come se la parete fosse rivestita da un tappeto, principio che si sviluppa sino all'assurdo nella successiva epoca islamica. Queste ultime tendenze valgono anche per la decorazione scolpita che tende a coprire ogni parte dell'edificio, sovrapponendosi a quella che dovrebbe essere l'espressione della sua funzione costruttiva: un architrave di porta siriaco è decorato come fosse una lastra da rivestimento e intrecci e meandri rivestono i fusti delle colonne dall'Egitto alla Mesopotamia (colonne riutilizzate nella corte della moschea di Dijarbekir). Pochi esempi rimangono dai quali si possa vedere il risultato dell'applicazione di tali principi: forse il migliore è dato dalle absidii della grande cella tricora del Convento Rosso presso Sohag, con la ricca decorazione scolpita dell'inquadrata delle nicchie mentre tutto il rimanente delle pareti e le colonne erano rivestite da una decorazione dipinta.

L'O. cristiano ha fatto poco uso della scultura figurale

ORIENTE CRISTIANO - Chiesa cruciforme di S. Babila e musicai pavimentali (387) - Kaussie, Antiochia.

(da G. Strzygowski, L'ancien art chrétien de Syrie, Parigi 1935, tra pp. 11-15, fig. 33)

ORIENTE CRISTIANO - Colonne di edificio cristiano (sec. v), riutilizzate nel cortile della moschea di Dijarbekir.

sia in bassorilievo quanto in altorilievo o a tutto tondo. L'Egitto è la regione che ne ha conservato i più numerosi ed importanti esempi con una serie di sculture, che dal luogo di provenienza dei più peculiari esempi fu chiamata «scuola di Ahnas» ma che era diffusa anche in altre località del medio Egitto, specialmente a Bahnasa. L'origine del suo linguaggio scultorio va probabilmente ricercata in ambiente nabateo: si confrontano i rilievi di Hübert at-Tannur. Essa durò certo fin al sec. VI ed un curioso ritorno delle sue forme si ha, nel sec. VIII, negli stucchi figurali del Palazzo omayyade di Hübert al-Mefger. Ma il fatto che la massima parte dei soggetti da essa trattati sono tolti dalla mitologia ellenica e pochissimi sono quelli cristiani, fa pensare che essa fosse la creazione di uno di quei reduiti gruppi di paganesimo che ebbero lunga vita in Egitto sino al periodo giustinianeo. Tutto il rimanente a noi pervenuto di scultura figurale nell'O. c. non ha nulla a che fare con l'arte. Lo stesso assai tardo perseverare di motivi e di soggetti ellenici è documentato in Egitto anche nell'arte della tessitura: ma qui probabilmente si tratta, come si è osservato per i musicai pavimentali palestinesi, del tramandarsi di formole d'officina in una corporazione che era così fortemente organizzata come quella dei tessitori. Anche la scultura in avorio, che ha dato meravigliose opere come la cattedra di Massimiano oggi a Ravenna, mostra il perseverare di un contenuto e di un linguaggio artistico ellenistico unito ma non fuso con forme e spiriti orientali.

Ed è in questo dualismo che l'O. c. non seppe sorpassare, fra una potente tradizione ellenistica e lo spirito nettamente orientale, che è insita la sua tragedia e l'impossibilità di assurgere a un'alta sfera d'espressione.