GIAPPONE

Giappone. - La religione nazionale del Giappone è un trasparente paganesimo naturistico nonostante la sistemazione che della mitologia fecero nel sec. XVIII. Mabuci (m. nel 1769), Motoori (m. nel 1801) e Hirato (m. nel 1841). Essa è detta Kami-no-michi, la "via dei Kami", cioè degli dèi, o shin-to dello stesso significato. Kami sono gli esseri "superiori"; cioè le grandi divi-

nità della natura, soprattutto il sole, Amaterasu (v.), capostipite della dinastia imperiale, regolatore dei cieli, il quale ha finito per assorbire l'elemento uranico che riconosceva l'esistenza di un «signore del mezzo del cielo» da cui sarebbero discese le generazioni degli dèi.

Egitto. — Dagli elementi più antichi della religione egiziana si rileva che essa fu una deificazione del cielo e del sole che ne percorre gli spazi. Il concetto della divinità si esprime con la parola niter, adottata anche dai cristiani copti per significare Dio. Le varie divinità dell'Egitto furono dalla speculazione sacerdotale disposte in ennedi o gruppi noventi tendenti a porre in primo piano il dio della città politicamente dominatrice: Atum a Elopoli, Thot a Ermopoli, Ptah a Menfi, Amon a Tebe. La teologia di Amon assure a valore speculativo: egli ha prodotto gli dèi con la sua parola, ha ordinato il mondo separando il cielo dalla terra, ha creato le cose, gli animali e gli uomini.

L'opera poetica del sacerdozio di Amon suscitò la reazione del faraone Amenophi IV (m. nel 1358 a. C.) che trasportò la capitale, da Tebe, presso l'attuale el-Amarna, stabilendovi il culto monoteistico-solare del disco del sole, Aten, esaltato, in un bellissimo inno, come creatore di tutte le cose, dal Nilo all'uccellente che pigola nel nido.

Semiui. — Presso i Semiti orientali (Babilonesi e Assiri); occidentali (Cananei, Aramei, Ebrei); meridionali (Arabi, Etiopi) il concetto di Dio è espresso con il nome el (ilu, ilah) da una radice che significa dominio, signoria ed è sempre legato ad una persona e non ad una località.

Presso i Babilonesi l'Essere Supremo si chiama Amu (= Cielo) ed il suo ideogramma è una stella. Presiede alle regioni celesti e regola il corso degli astri. Di fronte a lui sta Adad, che rappresenta il cielo meteorico, ed è il signore dell'uragano e del fulmine.

Indoeuropei. — Questa grande famiglia di popoli tenuta insieme dal criterio linguistico comprende in Asia gli Indiani, gli Irani e gli Armeni e in Europa, gli Slavi, i Germani, i Celti, gli Illirici, i Traci, i Greci, e gli Italici. Queste genti prima di separarsi dalla sede originaria, avevano già in comune un patrimonio di vocabolari relativi alla vita domestica, all'agricoltura e all'organizzazione patriarcale della famiglia; e dal punto di vista religioso avevano già fissato il concetto dell'Essere Supremo con una parola la cui radicale è div* con significato di «risplendere», riferibile al cielo astronomico inteso come padre. Questo Essere Supremo si chiama Dayus in India, Zeus (Dieus) in Grecia, Deus per i latini, Ziu per i Germani, Dievas per i Lituani.

India. — Le manifestazioni meteoriche del cielo hanno preso nell'India vedica il sopravvento su quelle astronomiche, sotto la figura e il nome di Indra, mentre quelle del cielo, come veggente e custode della legge morale, vanno sotto il nome di Váruna, che è propriamente il cielo notturno. Il brahmanesimo che succede al vedismo e ne è lo sviluppo religioso-filosofico, sbocca in una visione panteistica dell'universo in quanto tende a risolvere, cioè ad annullare, l'anima individuale (átman), nell'anima del mondo (brahma) battendo la via della conoscenza e non più quella delle opere del sacrificio rituale: conclusione panteistica e sostanzialmente atta perché senza il riconoscimento di un Essere trascendente non si dà religione. Questo punto di vista è pur sempre quello dell'attuale religione dell'India (neobrahmanesimo o induismo) inquinata da elementi attinenti alla religione popolare e compiacentemente tollerati dai brahmani, ritornati, dopo la parentesi buddhista, i dominatori della religione del paese. In ambiente religioso cultuale, pur mantenendo la visione monistica dell'identità, dell'io individuale (átman) con quello universale (brahman) si specifica l'azione del brahman attraverso i tre aspetti del creatore, conservatore, distruttore, identificati con le tre divinità vediche e brahmaniche Brahma, Viṣṇu, Śiva, la cosiddetta trinità (trimurti) indiana. Di queste in specie Viṣṇu è oggetto di invocazione e preghiere che lo considerano come personale e trascendente.

Grecia. — Prescindendo dalla religione dell'epoca ega i cui trovamenti archeologici sono muti per noi, bisogna arrivare a Omero per trovare sia un'eco della religiosità premerica, sia un profilo abbastanza ricco del mondo divino dei Greci. Nei poemi omerici Zeus, personalizzazione del cielo, è il padre degli dèi e degli uomini, signore dei fenomeni atmosferici, dominatore degli altri dèi che raduna intorno a sé nell'Olimpo. Il fatto che egli, padrone di tutto, non possa dominare il fato, mentre appare una limitazione del suo potere, finisce poi per essere un omaggio all'idea di Dio in quanto il fato si oppone al capriccio degli dèi ed è l'espressione delle leggi fisiche e morali che mantengono l'equilibrio del cosmo. La mitologia ha in parte sciupato questo grandioso profilo di Zeus così chiaramente orientato verso una concezione monoteistica. La Teogonia di Esiodo coordina i dati della tradizione mitica e mostra come dal caos informe ed oscuro, dominato da forze ribelli, sia derivato il cosmo, cioè il mondo ordinato che procede verso la luce e la bellezza, rappresentata da Zeus. Dopo Omero ed Esiodo, durante i secc. VIII-VI, epoca di grande travaglio religioso-sociale, matura l'anelito della coscienza greca verso un Dio datore del bene e punitore del male. Le guerre persiane portano a maturazione gli elementi che saranno propri della Grecia classica, alle cui soglie stanno le grandi figure di Pindaro e dei due tragici Eschilo e Sofocle: Euripide, coetaneo di Sofocle, appartiene già alle correnti critiche ed illuministiche dei tempi nuovi. Pindaro (m. nel 448) esalta Zeus, come personificante l'ordine morale del mondo, creatore del diritto e della legge; esalta le astrazioni morali: Verità, Infallibilità, Legge come manifestazioni della sua azione unificatrice nella quale si fondono le fisionomie delle singole divinità. Eschilo (m. nel 456) magnifica l'oni-potenza di Zeus che in sé riassomma l'universo e ciò che è oltre l'universo, e la cui figura rappresenta l'unità del «divino» (τὸ θεῖον); egli è il vindice delle colpe dei padri delle quali i figli debbono accettare l'espiazione fino a che la divinità non li assolve, come avvenne al matricida Oreste, che uccise per obbedire alla vendetta familiare del sangue e fu alla fine assolto dall'Aeropago. Sofocle (m. nel 406) venera gli dèi, rispetta gli oracoli, sente il potere del fato come manifestazione di una volontà superiore, sancita solo da Zeus, la quale non agisce però come costrizione dall'esterno, ma opera e si compie nell'interno della psiche. Esempio evidente n'è Edipo che sottostà al suo tristissimo fato, ma non perde la sua nobilità di coscienza e merita di terminare i suoi giorni, ribenedetto, nel bosco sacro delle Eumenidi.

La religiosità dei misteri, sorti nel sec. VI, epoca di travaglio politico e sociale, ponendo in primo piano la preoccupazione degli spiriti per la loro sorte individuale nella vita ultramodana, ha contribuito in Grecia prima e nell'ambiente ellenistico poi a nobilitare la visione morale della vita invitando gli uomini a guardare al cielo come alla loro patria di origine dove dovranno tornare dopo essersi liberati dal male in cui l'anima è presa come raggio di luce entro l'oscura prigione della materia.

Al processo di unificazione religiosa che s'inizia durante l'epoca ellenistica, ha contribuito lo sviluppo del platonismo che identificando l'idea del bene con Dio e facendo del mondo delle idee l'archetipo sul modello del quale Dio crea l'universo, ha offerto le basi alla teo-dicina dell'epoca ellenistica.

Roma. — La religiosità romana è caratterizzata dal rispetto del mondo divino, non curiosamente scrutato dal punto di vista intellettuale, ma profondamente sentito dal punto di vista dell'azione pratica. Giove ha le caratteristiche della divinità suprema fin dai tempi pre-capitolini. È, come gli altri esseri supremi indoeuropei, una divinità del cielo sia astronomico che meteorico: il suo culto si svolge sulle alture: colle Capitoline, monte Albano; con il fulmine egli manifesta e sanziona i suoi ordini. Verso la fine della Repubblica comincia a costituirsi, negli ambienti filosofici, una concezione monoteistica della divinità che riconosce in Giove il «numen praestantissimum».

Celti, Germani, Slavi. — Più difficile per la scarsità

e frammentarietà delle fonti e la superficialità dell’intemperazione romana della divinità dei popoli con cui i Romani vennero a contatto, riesce fissare la fisionomia dell’Essere Supremo di queste popolazioni. Per i Celti Cesare indica quale divinità maggiore Mercurio, che è il più frequentemente menzionato nelle iscrizioni e raffigurato in cippi viari; della triade nominata da Lucono (I, 446) Taranis è il dio che più va vicino richiama la figura di Giove fulminatore. Tacito interpreta il Dio supremo dei Germani come Mercurio, sotto il qual nome è da vedere il Dio indigeno Wotan (Odino) concepito come padre universale e regnator omnium Deus, adorato conforme all’uso germanico nel folto di una sacra fosta.

La religione degli Slavi è nota attraverso le notizie di missionari latini per l’Occidente e di scrittori bizantini per l’Oriente. Sotto nomi diversi: Perun per i Russi, Svarog (Zuarasië), Triglav, Svantevit per gli Slavi baltici, i loro Esseri supremi sono considerati capi della tribù, hanno poteri divinari, sono rappresentati politici (3, 4 e anche più teste) maniera ingenuosa per affermare la loro omogenezza, caratteristica delle divinità del cielo.

II. RELIGIONI SUPERNAZIONALI

Per il giudaismo e il cristianesimo V. alle apposite voci.

Buddhismo. – Dal punto di vista intellettuale il buddhismo è l’ultimo termine della speculazione brambicana, sfociante in un pancosmismo che identifica l’universale con l’io individuale. Dal punto di vista religioso il buddhismo predicato dal Buddha è atteso perché esclude dal governo del mondo una mente ordinaria, non abolisce gli dèi, ma li sottopone alla legge meccanica che regola tutto l’universo e nega l’esistenza dell’anima. Da questo primitivo indirizzo agnostico, detto del “piccolo veicolo” (hināyāna) cioè della piccola zattera che porta alla riva della salvezza (nirvana) attraverso la corrente della trasmigrazione, si sviluppò un veicolo più ampio (mahāyāna = grande veicolo) fatto per le masse e non per i pochi, più capace di soddisfare gli spiriti desiderosi di una più intima e personale pietà religiosa. Il buddhismo mahāyāno introduce il concetto di un Dio trascendente e permanente, in figura del Buddha così piccolo (Adi Buddha) rivelatosi un giorno nel Buddha storico. Ogni individuo può seguendo la via della pietà (bhakti) divenire un bodhisattva, cioè porsi in condizione di giungere al grado di Buddha e può facilitare questa ascensione rinunziando al raggiungimento della liberazione finale per far ridondare il suo sacrificio a vantaggio altrui. A raggiungere questo stato giova la fiducia nel Buddha che si attua con manifestazioni di culto: donde templi, statue, cerimonie, formole di preghiera ignote al primitivo buddhismo.

Mazdeismo. – Di fronte al politeismo naturalistico dei Persiani un riformatore, Zarathustra (Zoroastro), nato forse nella Media nei secc. VII-VI a. C., predicò una religione di contenuto monoteistico, che, da primis, capito oggettata dalla classe sacerdotale dominatrice dei magi, finì per essere accettata nel paese iranico, con adattamenti all’antico naturismo, affermandosi come religione nazionale della Persia all’epoca dei Sassanidi (226-651 d. C.). Ahuramazdà, il “Signore Sapiente” è il dio unico predicato da Zarathustra, il cui insegnamento si conserva nel libro sacro detto Avesta (dal pahlavico Apastak = testo fondamentale) che si possiede non intero ma a brani. Ahuramazdà (v.) è il vindice della verità contro l’errore, è il creatore dell’universo mediante la sua onnipossente parola, e ne è il provvidente conservatore. Il suo trono è circondato da sei “santi immortali” (Ameša Spenta, v.): Buon pensiero, Giustizia, Sovranità, Pietà, Integrità, Immortalità che sono l’espressione della provvidenza di Dio nel governo del mondo.

Islamismo. – Già durante il paganesimo preislamico la figura di Allah era dominante sugli altri dèi del politico islamico arabo. Maometto, la cui formazione religiosa fu influenzata da cristiani ed ebrei stanziati ai confini settentrionali della penisola araba, contro quel politico islamico inalberò la bandiera del Dio unico, onnipotente, onnisciente, giusto retributore delle azioni degli uomini, che si manifesta non con le cariche degli indovini o negli oggetti della natura, ma per mezzo di profeti, tra cui principali Abramo, Mosè, Gesù, e, ultimo Maometto stesso, il messaggero per eccellenza (rasūl Allah). Il suo monoteismo è di fonte ebraica in quanto esclude i due misteri della fede cristiana: la Trinità e l’Incarnazione del Verbo: “Dio è uno, Dio l’eterno; (egli) non ha generato né è stato generato. E non v’è alcuno uguale a lui” (Corano, 112). Per lo sviluppo della teologia e della mistica musulmana V. ISLĀM. V. anche: ANIMISMO; ENO-TEISMO; MONOTEISMO; POLITEISMO.

V. STORIA, FILOSOFIA DELLA.

La filosofia, come indagine razionale sull’assoluto, cioè ricerca d’un sapere che con le sue estreme conseguenze convalidi le sue premesse, è sempre rivolta alla trattazione del problema di Dio, cioè alla determinazione di un concetto risolutivo in cui trovi fondamento e giustificazione l’ordine ideale e reale dell’essere. Anche le trattazioni particolari in cui si articola il sapere filosofico (ad es., la cosmologia, l’ontologia, la logica, l’etica, l’estetica, ecc.) suppongono un riferimento ai supremi concetti, nei quali si conclude il senso della realtà, e quindi recano in sé, almeno implicitamente, le linee di una teologia naturale; la quale, d’altronde, non manca nemmeno nei sistemi ateistici che, pur nella negazione di concetti tradizionali, involgono l’applicazione di un nuovo senso del tutto, dell’assoluto, insomma di ciò che, in un’accezione molto vasta, può ancora denominarsi il divino. Quindi il punto di vista da conseguirsi per la considerazione del problema di Dio nella storia della filosofia occidentale dovrebbe essere il elevato da consentire una sintesi di quanto v’ha di essenziale nel contributo del pensiero umano alla risoluzione del problema dell’essere.

Si possono distinguere nel problema di Dio i tre problemi: a) della sua natura, b) dei suoi rapporti con il

mondo, c) della sua conoscibilità. Nella filosofia antica i primi due problemi sono in prima linea e subordinano quello relativo alla conoscibilità; nella filosofia del cristianesimo quest'ultimo va acquistando una sua consistenza autonoma accanto agli altri due; nella filosofia moderna il problema della conoscibilità di Dio prevale sugli altri due, fin quasi a risolverli in sé.

a) Quanto alla natura di Dio, le soluzioni oscillano tra le concezioni ontologica (Dio come essere), logica (Dio come idea o pensiero o principio regolatore della mentalità, ecc.), assiologica (Dio come valore), spiritualistica e personale (Dio come presenza dell'essere immateriale a se stesso, nella pienezza dell'atto che è pensiero, volontà, amore). Per una prospettiva storica molto generale, senza nessuna indicazione di particolari, si può dire che nelle più elevate indagini teologiche dell'antichità classica prevalgono la concezione ontologica e quella logica; nella filosofia moderna prevalgono le concezioni logica e assiologica; mentre la filosofia del cristianesimo sintetizza le determinazioni ontologica, logica e assiologica nella concezione spiritualistica e personale di Dio.

b) Il problema dei rapporti tra Dio e il mondo dà luogo alle due soluzioni estreme: monistica (unità di Dio e mondo) e dualistica (dualità di Dio e del principio materiale che è il supporto del mondo del divenire). La soluzione monistica si specifica in due forme, proprie rispettivamente del pensiero classico e del pensiero moderno, a seconda che il divino resta immanente nell'ordine empirico dei fenomeni (pantheismo naturalistico) o nell'ordine ideale dell'umanità mentalità (pantheismo idealistico). Il principio creazionistico, proprio della filosofia cristiana, può, in certo senso, dirsi ad un tempo monistico e dualistico: monistico, in quanto il mondo (universo delle cose e universo delle anime) appartiene interamente al potere del creatore; dualistico, in quanto il creatore, contenuto nell'atto libero che gli dà esistenza e consistenza, resta costituito nella sua natura propria e si distingue nettamente, per la sua positività ontologica, dalla sostanza e dall'essere del creatore.

c) Il problema della conoscibilità di Dio, infine, ammette storicamente le due tesi estreme: ontologico-intellettualistica (Dio oggetto di un'apprensione immediata dell'intelletto) e agnostica (inconoscibilità di Dio), tra le quali si muove la soluzione intermedia, avvalorata dal magistero ecclesiastico, della dimostrabilità di Dio (Dio non intuibile, ma conoscibile con un processo razionale d'interesse dalle cose create: processo che culmina nella qualificazione dell'essere divino con attributi positivi, validi al conoscere, ma inadeguati a risolvere l'essere divino nella umana comprensione). Dalla tesi agnostica derivano le correnti fideistica, pragmatistica e sentimentale, intese a sopporre alla mancanza di mezzi speculativi, nella penetrazione del divino, rispettivamente con i sussidi della Grazia e della Rivoluzione, o con i postulati della prassi o con le indefinite rivelazioni del cuore. I rapporti dell'uomo con Dio, per le correnti intellettualistiche e razionalistiche, si risolvono senza residuo nella sfera della conoscibilità naturale, con la conseguente riduzione della religione a filosofia; per le correnti fideistiche, non si stabiliscono se non sulla base di un intervento soprannaturale, con la conseguente riduzione della filosofia a religione; per una corrente intermedia, che si muove nel solo dell'ortodossia cattolica, l'idea metafisica di Dio, emergente dall'ordine naturale e razionale, costituisce bensì un necessario preambolo della fede, ma non esaurisce il senso dei rapporti umani con Dio, che si filosofia e religione si distinguono in condizioni di continuità e complementarietà.

SOMMARIO:

I. Nell'antichità classica

II. Nella patristica e nella scolastica

III. Nella filosofia moderna e contemporanea.

I. NELL'ANTICHITÀ CLASSICA

Per integrare lo schema precedente con qualche accenno allo sviluppo storico dei problemi, si nota anzitutto che, quanto alla natura di Dio, la filosofia classica non seppe disimpegnarsi se non faticosamente, per opera di Platone e Aristotele, e anche con questi non stabilmente, dal terreno naturalistico in cui era sorta la mitologia dei poeti.

L'immagine poetica è lo spazio indifferenziato del sensibile e dell'ideale, del corporeo e dello spirituale, del finito e dell'infinito: e in questo spazio vissero gli dèi dell'Olimpo, frutto della fantasia che oggettiva in sembianze fisiche ogni umano senso di forza e di idealità, animando la natura di potenze consapevoli e dispite. Come gli attimi intuitivi si susseguono ciascuno con una sua propria assolutezza, così le divine apparizioni mitiche si giustapposero le une alle altre, popolando l'Olimpo di una molteplicità di numi, tra i quali l'istinto teologico dei Greci cercò di comporre un certo ordine, disponendoli gerarchicamente sotto l'impero di Zeus, il Dio supremo. La monarchia divina era un insufficiente corretto al politeismo classico; sicché quando accanto ai «teologi» sorsero i «fisiologi», cioè i primi filosofi naturalisti della Grecia, essi cercarono di unificare in un elemento fisico il «principio» della realtà, e divina fu l'«acqua» di Talete, divino l'«άρετος» di Anassimandro, divino il «fuoco» di Eraclito. Una spinta vigorosa verso l'unità di impressa da Senofane, con la sua protesta contro la rappresentazione polimorfa e bassamente antropomorfica degli dèi; ma il suo Dio, come «Uno-tutto», non eccede dai limiti del panteismo naturalistico dei Greci: ed entro questi limiti resta l'«essere» uno, immutabile, immobile che Parmenide somiglia a una sfera, ben definita e conclusa nella sua perfetta rotondità. Sia che con Empedocle il dinamismo cosmico sia visto come il risultato dell'azione di un principio attivo di amore e di odio sugli elementi passivi che costituiscono le «radici» del mondo, sia che con Democrito ogni moto proceda dalla natura degli elementi materiali, detti atomi, dai quali risultano anche l'anima e l'intelletto; sia che con Epicuro un qualche elemento di libertà sia immesso nel determinismo cosmico, e gli dèi, composti essi stessi di atomi tenuissimi, vivano beati negli spazi tra mondo e mondo, indifferenti alle vicende umane; sia, infine, che con gli stoici Dio sia concepito come la ragione (ἀγόης) universale che, intrinseca alla materia e materiale essa stessa, ne costituisce l'elemento propulsore ed egemonico: in ogni caso la speculazione non porge più di un'immagine affinata di quel panteismo naturalistico nel quale la fantasia teogenica dei primi poeti della Grecia aveva scolpito le potenti sembianze dei numi dell'Olimpo. Non esce da questo quadro, in ultima analisi, la divinità astrale che il Demiurgo del Timoe di Platone compone con un ponderato miscuglio di sostanze ideali; non ne escono i vari motori immobili, intelligenze divine, che presiedono ai movimenti armonici delle sfere nell'unico cielo dell'astronomia aristotelica (Met., 1073 a 14 sgg.).

Un'apertura luminosa su una diversa concezione di Dio è offerta dalle «essenze» di Platone: le forme immutabili, eterne, immateriali, di ogni apparizione terrena, percepibili non con gli occhi del corpo, ma con lo sguardo dell'anima. La stessa scienza estetica che muove i Greci verso il finito, il compiuto, il chiaramente definito, spinse Platone oltre la visione chiaroscurale dei sensi, in cui l'essere è sempre commisso al non essere, incontro al puro intelligibile che «ha dell'essere il più che se ne possa avere» (Phaed., 92 d). Le idee sono, infatti, «ciò che precisamente ciascuna cosa è», il suo «essere senz'altro» (ἀνθός δέονται: op. cit., 75 d). E poiché l'essere, che salda ogni idea alla sua natura specifica, è anche quello che su tutte le idee circola, e tutte le «abbraccia» e le «lega», così emerge su tutte le idee quella che potrebbe dirsi l'idea delle idee, cioè l'essere che «pienamente è», verso cui le cose e le idee tendono come al loro Bene. Il Bene perciò è costitutivo dell'essere e dell'essenza delle cose tutte, come è la causa della loro intelligibilità (Rep., VI, 508 e-509 a). La causa vera, sia di ogni singola cosa, sia delle cose nel loro insieme, è il loro modo migliore di essere, cioè il loro essere quali sono (Phaed., 98 a). Nessun Atlante ha la forza di abbracciare e sostenere il mondo, eccetto il Bene (op. cit., 99 c).

È avvenuto spesso ai critici di scorgere nel Bene del Fedone e della Repubblica i tratti del Dio cristiano, che è appunto Essere e Bene. Ma gli accostamenti e i precorrenti non debbono far perdere l'esatta misura delle profonde differenze. L'Essere-Bene del Fedone e della Repubblica è oggetto, non soggetto; è intelligibile e principio d'intelligibilità, non è intelligenza; è causa efficiente in quanto causa finale, non causa finale in quanto causa efficiente. Il mondo si protende verso la pienezza dell'essere, che è il suo Bene, e in questo senso il Bene è causa della intelligenza e dell'esistenza; ma questo moto ascensionale non è, come per il Dio cristiano, la risposta all'atto d'amore del Creatore verso la creatura. Si riconoscono qui i tratti del Dio aristotelico. Aristotele, che fu alla scuola di Platone, ripudiò il Demiurgo e la concezione immaginistica degli ultimi dialoghi del maestro, ma fece propria la teologia del Fedone e della Repubblica, e la diffuse nell'ampio sviluppo della Fisica e della Metafisica. Il vero platonismo di Aristotele, più che in quello che i critici vanno cogliendo dai pochi frammenti dei dialoghi giovanili dello Statista, sta nel motore immobile che, come il Bene del Fedone e della Repubblica, muove, non come soggetto, ma come «oggetto d'amore» (Met., 1072b3): causa effi-cente, anch'esso, in quanto causa finale, non viceversa. Anche qui la natura tutta si muove incontro ad esso, come alla pura attualità e idealità in cui vorrebbe realizzarsi: ma l'atto puro, scevro di ogni elemento potenziale e materiale, non si rivolge con una sua potenza adatta ed effettiva verso il cosmo, bensì si consuma in un pensiero solitario che è idealità circolante su se stessa, intelligenza come intelligenza d'intelligenza (νόησις νοήσεως νόησις). Non saremo forse molto lontani dal pensiero di Aristotele dicendo che il suo Dio è il concetto limite dell'idealità immanente nel mondo: celebrazione del panteismo naturalistico dei Greci a sommo del loro sforzo speculativo. E, infatti, Aristotele stesso si pone il problema se il bene e l'ottimo, di cui partecipa la natura dell'universo, sia qualche cosa di separato dalla natura ed esistente in sé e per sé, ovvero se sia niente altro che l'ordine del tutto, ovvero se sia in entrambi i modi, come in un esercito, dove è vero tanto che il suo bene consiste nel suo ordine, quanto che il suo capo è il suo bene, perché l'ordine dipende dal capo (Met., 1075 a 11-15). La domanda resta senza risposta, perché la risposta sarebbe stata oltre i limiti della concezione aristotelica.

Nel passare dalla natura di Dio alla sua concisibilità, è chiaro che per la filosofia classica, essendo Dio, l'intelligibile, l'oggetto del puro pensiero come tale, ovunque v'ha puro pensiero non può non esserci, più ancora che intelligenza di Dio, Dio stesso nella sua attualità. Il dogma dell'intellettualismo classico, già sancito da Parmenide con l'affermazione che il pensiero non è diverso dall'essere, perché è solo pensiero di ciò che è (frg. 34), e sviluppato da Platone con l'afirmazione della Repubblica «ciò che pienamente è, è pienamente conoscibile» (παντελῶς ὄν παντελῶς γνωστόν V, 477 a), trova applicazione nella mentalità del saggio antico, che, quando raggiunge il vertice della vita contemporanea, s'identifica con l'attività del puro pensiero che pensa se stesso, cioè con Dio. La contemplazione cristiana manterrà sempre sostanza di fronte a sostanza, l'anima di fronte a Dio (facie ad faciem); la contemplazione aristotelica rapisce il sapiente nel vortice della pura intelligenza, che non appartiene alla sua umanità e alla sua individualità, perché è la condizione propria del divino.

Bisogna ritornare con il più rapido cenno a Platone, affinché non si crede che la linea della sua teologia si svolga unicamente nella direzione, segnata dal Fedone e dalla Repubblica, che porta ad Aristotele. C'è un'altra linea che, partendo dagli ultimi dialoghi e senza toccare Aristotele, si prolunga storicamente nel neoplatonismo. La direzione di questa linea è segnata dalla esigenza di reintegrare nel principio dell'essere gli elementi della soggettività, della vitalità, della produttività, della provvidenza, che sfuggivano alla pura idealità dell'essenza.

Il Sofista è un tentativo d'introdurre vita e movimento nel mondo delle idee: ma il movimento che vi si consegue resta ancora nei limiti della pura logicità. Più valido risultato sembra conseguito sdoppiando l'ordine dei principi. Il Dio di Platone non può essere ad un tempo idealità e soggettività, e deve scendersi, come gli dei del Fedone, principi della vita e del movimento, sono scissi dalle purissime essenze che riescono a contemplare a sommo della loro cavalca celeste. Il Demiurgo del Timoe, finalmente, realizza il concetto che solo nell'anima v'ha intelletto e solo l'intelletto può portare a compimento sulle cose l'idea del meglio (46 c-d): egli perciò è, di invisibile, intelligente, artefice buono e senza invidia, padre, ordinatore, provvidente. Ma l'intelligibile resta fuori di questo intelletto operoso e provvido, che nel suo agire è doppiamente limitato: in alto dalle idee che egli rispecchia a modello della sua azione plasmatica, in basso dalla spuria «matrice» del divino, sulla quale imprime l'orma della sua attività ordinatrice. L'universo, che esce dalle mani industrie del Demiurgo, riproduce con livello degradante di perfezione l'esemplare eterno su cui si conforma: e avviene, perciò, che anche l'uomo, riconoscendosi un'immagine molto lontana dalla pienezza dell'essere ideale, non possa pretendere di esprimere nel suo pensiero più di un'imitazione molto sproporzionata al suo oggetto inaccessibile (ἀγώσις ἐν μυεσίδαι: Tim. 19 e). La pura intelligenza, che immedesimava il saggio con Dio, lascia il posto ad una ricerca ansiosa, nutrita di umiltà e talora di sconforto.

Questa è la voce di Platone che giunge fino a Platonico, riecheggiandovi nelle ipostasi che traboccano dall'Unità assoluta, che è Bene e Dio, dando origine al mondo intelligibile, all'Anima universale e alla natura. Anche qui il rapporto che si stabilisce tra i vari gradi dell'essere emanante da Dio è di imitazione, sicché è mimetico il processo inverso con cui l'uomo, attraverso la sensibilità e l'intelletto, ritorna alla sua origine. Ma rimanere nel campo del pensiero è ancora rimanere nell'atrio del tempio, dove ci sono le statue degli dèi, cioè le loro immagini, non quello che le immagini rappresentano. Bisogna oltrepassare l'atrio, annullando in noi la sensibilità, il pensiero, l'essere, per ottenere una «congiunzione dell'anima con Dio, e una percezione del simile con il simile» nello stato supremo dell'estasi. Nell'estasi neoplatonica, che supera l'intelletto, è anche superato l'intellettualismo classico: sicché questa ultima voce della filosofia antica, non immune da influenze ebraiche e cristiane, è destinata a sua volta a suscitare echi immediati nella filosofia del cristianesimo.

II. NELLA PATRISTICA E NELLA SCOLASTICA

Quando il cristianesimo entra nel mondo, continua con una certa coerenza il discorso filosofico. Restano in s. Agostino le idee di Platone; resta l'Uno di Plotino nello Speduo Dionigi l'Arepagita; resta in s. Tommaso il motore immobile di Aristotele. Ma alla fedeltà letterale corrisponde, tutt'altro che una fedeltà sostanziale, uno spirito innovatore, che a taluno è sembrato addirittura rivoluzionario. In rapporto alla tripartizione dello schema adottato, il triplice essenziale contributo recato dalla filosofia del cristianesimo è: a) il concetto della spiritualità e personalità di Dio, circa la sua natura, b) il concetto di creazione, circa i rapporti tra Dio e il mondo, c) il concetto di analogia, circa il problema della conoscibilità di Dio.

Il cristianesimo è una religione, prima di essere una filosofia: è un nuovo rapporto tra Dio e l'uomo, che si stabilisce sulla base della Rivelazione e dell'Incarnazione divina. Le prime indagini razionali sul Dio del cristianesimo non potevano non essere condizionate da quello che Dio aveva detto di sé, e perciò il primo contributo speculativo dei Padri si fonde e si confonde con il laboriosissimo processo della definizione dogmatica. Ma il contributo stesso si enu-

clea facilmente quando si consideri che, di fronte ad un Dio che vive, parla, intende, si piega, provvido, non pure verso l'uomo, ma anche verso le erbe e i fiori del prato, non può più reggere la concezione di un Dio che si consumava in una pura intelletto che aveva ad oggetto se stessa. Il nuovo Dio dei filosofi, oltre ad essere oggetto, deve essere soggetto; oltre ad essere pensato e pensiero, deve essere un pensante, e solo subordinatamente pensato e pensiero in quanto principalmente pensante. Come «nessuno è salito al cielo che non ne sia disceso», così il moto d'amore delle cose deve essere la risposta all'inverso movimento iniziale: sicché Dio appare come oggetto d'amore in quanto principalmente si manifesta come soggetto d'amore, oggetto del volere e finalità segnata alle creature in quanto Volontà che vuole se stessa e Bontà assoluta. Basta leggere il De Trinitate di s. Agostino per intendere come da una teologia dogmatica, impostata sui misteri della Rivelazione, nasca una nuova teologia naturale che adombra le profondità del Dio personale e spirituale attraverso la penetrazione dello spirito umano, uno nella molteplicità delle sue funzioni, presente a sé nel suo verbo interiore e nell'intrinseca virtù del volere e dell'amore. Ora non può più sussistere la dualità platonica del principio ideale e del principio spirituale, dell'intelligibile e dell'intelletto, e le idee platoniche vivono e si unificano nella pienezza della vita divina quale interna generazione del Padre nel Figlio, che è la sua Sapienza e la sua Parola eterna.

La concezione ontologica di Dio non è, come si usa ripetere, il portato originale della filosofia del cristianesimo. L'ontologia è un lascito dell'antichità pagana: basti ricordare il Fedone e la Repubblica. L'ontologia dei filosofi classici ben s'incontra con l'ontologia biblica, quando i Padri e i Dottori propongono ad ogni loro disquisizione su Dio l'autodefinizione divina dell'Ec. 3, 14: Ego sum qui sum. Ait: sic dices filii Israel: qui est misit me ad vos. Ma è originale della filosofia del cristianesimo tutto ciò per cui l'esse diventa un sum. Chi ripete il versetto biblico pone l'accento sull'Ego, quasi a rilevare il processo per cui l'esse diventa, nella sua pienezza, una realtà vivente e personale. S. Bonaventura parla con la voce di tutti quando esclama: «Ecce personalis distinctio: Exodi tertio, ego sum qui sum» (Com. in Io., VIII, 38). L'ontologia dei classici era la risoluzione dell'esistenza delle cose nella loro idealità, tanto che a sommo dell'essere essi non trovavano nulla più che l'aristotelico «pensiero del pensiero», tanto che Platone aveva bisogno di giustapporre al principio della pura idealità il dirimpetto del principio animato e intelligente; l'ontologia dei cristiani è la integrazione della idealità con la pienezza dell'esistere. L'ontologia classica è l'esistenza volatilizzata in essenza; l'ontologia cristiana è l'essenza consolidata in esistenza. Il concetto più alto di Dio, raggiunto dalla filosofia cristiana, gira tutto nell'identificazione dell'essenza con l'esistenza (in Deo idem est esse et essentia: C. Gent., I, 22). Si comprende perciò che s. Tommaso possa continuare a definire Dio come atto puro: ma la parola suona ora con un timbro tutto speciale, che non aveva in Aristotele, perché nel filosofo greco l'atto puro era la semplice intelligibilità, eppure da ogni elemento potenziale, mentre in s. Tommaso è l'assoluta positività dell'atto per cui l'essere si appartiene, con l'esclusione del non essere e di ogni forma difettiva di esistenza: ens dicitur ab actu essendi. Da questa asetà, o perfetta indipendenza del circolo per cui Dio si possiede nel proprio atto, si deducono tutti gli altri attributi dell'essere divino: infinità, perfezione, eternità, onniscienza, somma bontà, santità, ecc.

È anche attributo dell'Essere, in tanta ridondante ricchezza di positività, la nota della diffusività e della comunicabilità: Bonum est diffusivum sui. Da questa nota dipende il passaggio dall'asetà di Dio alla creazione. È un fatto che esiste il contingente, cioè quell'essere defcente in cui l'esistenza non riesce a rendersi coincidente con l'essenza e, non reggendosi per virtù propria, muta, diviene e quindi denuncia la mancanza d'essere che di momento in momento minaccia di travolgerlo nel nulla. Se il contingente tuttavia esiste, e noi lo sperimentiamo nella contingenza del nostro esistente, esso non può persistere e consistere se non in virtù dell'Essere che lo trae dal nulla e lo mantiene nell'esistenza. Le «cinque vie» di s. Tommaso per la dimostrazione dell'esistenza di Dio, in ultima analisi, seguono la via di questo fondamentale argomento. Si tratta di un'applicazione integrale del principio di causalità. La stessa capacità produttiva che l'uomo faber controlla nella sua azione sul mondo esterno, allorché venga intesa senza quei limiti contro cui s'abbatte costantemente l'operare umano, suggerisce il concetto di creazione. Quantunque appartenga alla Rivelazione, dunque, la creazione ripugna tanto poco alla ragione che anzi la creatività è il perfetto adempimento del concetto di causalità. Essa è partecipazione d'essere dall'Essere, il quale non si svuota di sé per darsi ad altro, né s'appoggia su qualche cosa di preesistente, per imprimergli una forma o un sigillo, ma pone e penetra l'esistente finito e lo contiene fino nelle profondità che della materia: produzione rei ex nihilo sui et subiecti. Il motore immobile di s. Tommaso non modifica in superficie il modo d'essere della realtà, ma produce il passaggio dal non essere all'essere, prima ancora che non determini il passaggio dalla potenza all'atto e dalla stasi al moto. S. Bonaventura ha consapevolezza della profonda differenza tra il Demiurgo di Platone e il Dio cristiano, quando scrive: «Plato commendavit animam suam factori, sed Petrus commendavit animam suam factori» (In Hexaem., IX, 24). Il creatore, necessariamente compiuto in se stesso come nell'integrità dell'essere, non è poi legato di necessità agli esseri finiti, i quali sono suscitati dal suo potere, senza diminuzione o accrescimento della sostanza divina, con un atto libero del suo amore diffusivo. Questa radicale applicazione del concetto di creazione pone decisamente il pensiero cristiano, nelle correnti più autorevoli del medioevo, fuori di ogni specie di naturalismo panestetico, di emanatismo neoplatonico, di dualismo peripatetico o manicheo. Il concetto di creazione vale anche a mantenere la natura finita degli esseri creati nella sostanzialità propria, fuori di ogni visione rinvanistica che importi illusorietà del cosmo e sua risoluzione nell'assorbente principio dell'essere. Vale invece l'illusione che da un atto creativo, come positiva costituzione d'essere, gli esseri creati derivano una positiva consistenza nella loro individualità, efficienza, responsabilità. Quantunque il concetto agostiniano delle «rationes seminales» abbia dovuto subire qualche rettifica con il concetto tomista delle «cause seconde», pure il principio creazionista della relativa autonomia delle creature è già chiamamente enunciato da s. Agostino: «Quamvis enim nihil esse possint sine ipso, non sunt quod ipse» (De civ. Dei, VII, 30). Sulla base del canone aristotelico-tomista: omne agens agit sibi simile, la perfetta efficienza dell'atto creativo non può estenuarsi in prodotti vani e improduttivi, ma deve in certo modo iterarsi e prolungarsi in effetti, per quanto più possibile simili alla causa, e quindi dotati di una causalità radicata nel loro essere. «Si igitur communicavit aliis similitudinem suam quantum ad esse, in quantum res in esse produxit, consequens est ut communicaverit eis similitudinem suam quantum ad agere, ut etiam res creatae habent proprias actiones... De-trahere ergo perfectioni creaturarum est detrahere perfectioni divinae virtutis» (C. Gent., III, 69). È perciò quanto più ogni essere approfondisce la natura che gli è propria e consegue la sua perfezione, tanto più ribadisce in sé l'immagine che lo avvicina al suo divino esemplare. «Unumquodque tendens in suam perfectionem, tendit in divinam similitudinem» (op. cit., III, 21).

Allo sguardo del pensatore cristiano, come al cuore del credente, l'universo si manifesta uno nella sua origine

divina, pur moltiplicandosi nella indefinita varietà degli esseri, tra i quali corre non un'univocità che li sacrifici l'uno all'altro, né un'equivocità che li renda solitari ed ostili, ANALOGIA (v.) che è coibente della loro individualità e conduttrice della loro affinità. Alla analogia entis (v. ESSERE) poi, fa seguito l'analogia mentis. La legge di unità e differenza che avvia la cosmologia cristiana, giustificandosi razionalmente con il principio creativo, è anche feconda nell'ordine gnoseologico a determinare, nei massimi rappresentanti del pensiero medievale, la soluzione del problema della conoscibilità di Dio. Qui la dottrina prevalente si trova sotto la continua sollecitazione delle due tendenze opposte ed estreme, l'una delle quali vorrebbe portare al Dio per sé noto, l'altra al Dio ignoto e inconsolabile: a) la prima tendenza, in cui è di poco attuata la spinta dell'intellettualismo classico, cerca un'intelletto evidente di Dio che sia precedente ad ogni investigazione e il punto di partenza di ogni investigazione. Sembra che, dichiarando il suo nome Esse, Dio abbia racchiuso in esso la sua essenza e che l'uomo possa captare nella nozione di Esse o in altro nome che Dio si sia attribuito, l'essenza stessa di Dio. La dottrina della illuminazione di s. Agostino, facendo derivare l'umana apprensione della verità dalla fonte della Verità, che è Dio stesso, può insinuare il sospetto di una penetrazione esauriente dell'Essere divino da parte dell'umano conoscere. Sulla convertibilità dell'esistenza e dell'essenza in Dio si fonda il famoso argomento ontologico di s. Anselmo che vede convertiti la nozione dell'Essere perfettissimo nella sicura affermazione della sua esistenza, perché all'Essere perfettissimo non può mancare la perfezione dell'esistenza. b) L'opposta tendenza, grave di tutti gli echi dell'Uno sovrressenziale e sovrintelligibile del neoplatonismo, è un'illusione, fino a un certo punto legittima, dell'adagio agostiniano-scolastico: Quidquid scientia comprehenditur, scientis comprehendi-sione finitur (De civ. Dei, XII, 18). Se la nozione di Dio è contenuta nella mente finita della creatura, la quale non pensa se non riferendosi al fantasma sensibile, sembra che la nozione stessa non possa non contaminare l'essenza divina, mentalmente inaccessibile, di attribuzioni improprie. Da questa considerazione, che è il germe del dubbio critico della filosofia moderna, ha origine la teologia negativa (Deus qui sciitur melius nescio: s. Agostino, De ordine, II) che ammette sia possibile riferirsi a Dio piuttosto negando che affermando qualiasi determinazione intrinseca all'umana mentalità. Da questa negazione parte il mistico per conseguire un contatto affettivo e soprannaturale con il divino, oltre le tenebre in cui si perde ogni investigazione razionale. c) La dottrina prevalente (che può dirsi mediana, non perché sia un compromesso tra le due opposte tendenze, ma perché esprime nella sua sintesi la parziale verità che le sollecita) si richiama al testo biblico: Inviabilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur (Rom. 1, 20). Dio non si vede, non s'intuisce, ma si dimostra per inferenza causale dal l'esistenza delle creature, specialmente delle creature razionali, in cui si manifesta. Già s. Basilio, in polemica contro Eunomio, dichiarava che nessun nome divino basta all'uomo per esaurire il fondo dell'essenza divina, ma che i nomi divini, pur radicati nei concetti della mente umana (κατ' ἐπίνοιαν), hanno una validità po- sitiva di significazione metafisica, e non sono arbitrarie costruzioni fantastiche. Per togliere alla dottrina agostiniana dell'illuminazione ogni significato intuizionistico e immanentistico, s. Tommaso la interpreta nel senso che la verità eterna di Dio è fonte dell'umano conoscere non obiettiva, sed causaliter, cioè non come oggetto d'un'apprensione immediata, ma come causa della capacità intellettiva, incorporata con l'intelletto umano (Sum. Theol., 1ª, q. 84, a. 6). Lo stesso s. Tommaso oppugna il Dio per sé noto di s. Anselmo, ma l'argomento di s. Anselmo conserva il suo valore in gran parte della tradizione scolastica, non in quanto con esso si presume un'intuizione diretta dell'essenza divina, ma in quanto, nell'ordine dimostrativo e causale, dall'esistenza in noi dell'idea dell'ipsum Esse, che regge tutto l'ordine della nostra men- talità e della nostra esperienza, si inferisca l'esistenza reale e oggettiva dell'Essere stesso. Alla teologia negativa si affianca una teologia positiva, che predica di Dio le qualificazioni che la mente ricava via eminentia dalle perfezioni del reale; e lo stesso procedimento negativo si dichiara fecondo di sensi positivi, secondo la considerazione di L. Thomassin, fondata sui testi dello Pseudo Di- nigi, quod omnes negationes positionem aliquam implicent. Si precisa che Dio si può conoscere, quantunque non lo si possa comprendere, intendendo per comprensione una compenetrazione con l'essenza divina che ci imme- desinerrebbe con Dio stesso. Si precisa anche che di Dio si può conoscere quia est, quantunque non si possa esaurire nel nostro concetto il quid sit; ma poiché, se- condo una considerazione che si renderà esplicita nel Suárez, l'affermazione dell'esistenza implica sempre una certa qualificazione dell'essenza (Nos non possumus de- monstrare Deum esse, nisi demonstrando aliquo modo quid sit: Disput. metapb., XXIV, sez. II, 41), anche dell'es- senza ci è possibile predicare attributi validi, per quanto inadeguati. Validità significativa degli umani concetti, razional- mente espressi, e loro inadeguatezza ad un'espressione esaustiva; positività dei termini verbali e loro spropor- zione rispetto all'oggetto cui alludono; visione non in sole, ma per solum, cioè attraverso quel lume intellettuale che ci appartiene, pur essendo una participata intitulato della luce inerenta; elevazione cosmica, per cui tutte le cose create, e anzitutto l'anima umana, possunt considere vari ut res vel ut signa, come dice s. Bonaventura (In I Sent. 3, 3, ad 2), cioè tanto più sono nella loro per- fezione quanto più rinviano alla perfezione del creatore; vincolo e incommensurabilità creature; questo è il senso dell'analogismo che si ripercuote dall'ordine ontologico all'ordine conoscitivo e morale e, fuori della filosofia, si diffonde in ogni manifestazione dell'arte, della poesia, del rito, avvolgendo tutte le manifestazioni dell'anima medievale nell'atmosfera di un universale liturgismo.

III. NELLA FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPO- RANEA

Una graduale eliminazione del concetto e del senso dell'analogia è, forse, la nota più com- prensiva che caratterizza la filosofia moderna e contemporanea in rapporto al problema teologico: si potrebbe anche dire, la filosofia moderna e con- temporanea, senz'altro. L'eliminazione di quel con- ceppo dà luogo ad una duplice conseguenza: a) o l'umano concepimento si chiude nei suoi ritmi interni e risolve in essi l'assoluto, con un risultato monistico e immanentistico che riproduce, in sede soggettivistica, lo stesso risultato ottenuto, in sede oggettivistica, dall'intellettualismo classico (è la cor- rente che, dal matematicismo cartesiano, attra- verso l'ontologismo del Malebranche, il panlogi- smo di Spinoza e Leibniz, la religione naturale degli illuministi, giunge fino al Soggetto assoluto dell'idealismo postkantiano, e si prolunga nelle forme più recenti di umanismo, umanitarismo, estetismo e ateismo); b) ovvero l'umano concepimento si rico- nosce inetto a significare l'assoluto, si che il rapporto con questo viene stabilito su basi irrazionali o sen- timentali o fideistiche o in ragione d'urto e di colli- sione (è la corrente che, partendo dal terminismo di Occam, attraverso la teologia tedesca, il luterane- simo e le varie dottrine empiristiche della «credenza», giunge fino al postulato teologico della ragione pratica di Kant, e si prolunga poi nel sentimentalismo dello Schleiermacher, nella dottrina dei valori, nell'irra- zionalismo di E. Hartmann, e via via fino a giungere a noi in quelle forme di esistenzialismo teistico che, radicate nel terreno luterano di Kierkegaard, stabi- liscono l'umano rapporto con Dio sulla base della contraddizione e dell'assurdità). Nell'un caso e nel- l'altro si tratta della esclusa trasparenza del termine

mentale su valori trascendenti che o vengono risolti nella pura mentalità o persistono nella loro trascendenza e si annunciano con altri mezzi, fuoridelà mentalità o contraddizione con essa. Qui di seguito non è possibile dar conto, in due sezioni distinte, delle due correnti, tanto sono frequenti le connessioni e le interferenze: ma lo schema iniziale, che avrebbe bisogno di ben altro sviluppo, deve essere tenuto presente per ritrovare un filo conduttore attraverso l'enorme complessità dei contributi e dei sistemi.

Il Rinascimento
è l'approfondimento
e l'esaltazione delle
perfezioni dell'Uomo-immagine e del
Cosmo-vestigio: ciò
a cui l'immagine e
il vestigio alludono
si estingue gradualmente, pur sopravvivenuto all'inizio in
qualche trasparenza
mistica, che si nota
ancora, ad es., in M.
Ficino e in Pico della
Mirandola. Il passaggio da Niccolò da
Cusa a G. Bruno e a
J. Böhme dà l'esatto
senso del progressivo rinchiudersi della
monade cosmica e
dell'immagine mentale nei suoi ritmi interni, fino a rendere

intrisci al divino gli stessi attriti e le contraddizioni che
dilaniano il reale. Nel Cusano, pur con qualche perplessità, la coincidenza degli opposti è il limite a cui giunge,
nel suo sforzo estremo, l'umana mentalità, adombrando
il divino inaccessibile, in cui l'opposizione cessa; nel
Bruno talora l'universo si divinizza nella sua infinità,
talora si chiude nella sua totalità unitaria per significare
l'intimità Deià di cui è «il grande simulacro e la grande
immagine»; in Böhme la contraddizione del sì e del no,
del bene e del male, diventa intrinseca a Dio, la totalità
dell'essere, da cui si sprigionano, con le forze positive
della costruzione, le forze distruttive dell'odio e dell'ira.
Su Böhme non era stata senza influenza la mistica tedesca, quella stessa che aveva spianato la via al luteranismo. Già nel mondo medievale la consunzione degli
universali nel nominalismo di Occam aveva limitato la
capacità dimostrativa della ragione in rapporto alle verità divine. Nelle correnti che discendono da Occam le
idee della mente umana, puri nomi o _fatus_ _socii,_ si
rendono insignificanti sul divino, come in Lutero le opere
dell'uomo si rendono inefficaci rispetto alla Grazia. In
quelle correnti si attende soltanto dalla fede ogni rivelazione sulle supreme verità, come in Lutero si attende
la salvezza solo dalla Grazia e dalla predestinazione. All'apertura medievale della ragione sul trascendente succede la frattura tra i due domini: e tutto il pensiero moderno o manterrà la frattura o la riparerà in modo che
la ragione occupi tutto il dominio della fede. Intanto
Cartesio prepara l'avvento del panagismo, il quale prepara a sua volta l'avvento della mentalità assoluta dei
postkantiani. Le idee chiare e distinte di Cartesio vengono bensì da Dio, ma sono troppo chiare e distinte,
e servono troppo bene al filosofo e al fisico per irretire
tutto il mondo in una trama matematica o imprigionario
in un congegno meccanico, perché la mente che possiede
quelle idee non debba perdere in esse, presto o tardi, il
senso del mistero, ritenendo superfluo il Dio che le dona
all'uomo. Pascal è il dramma del cuore del credente che
vuol ritrovare il Dio d'Abramo, d'Isacco e di Giacobbe
oltre la cinta ferrea della ragione matematica. Ma prima
di dare i frutti del Soggetto assoluto della filosofia idea

listica, il cartesianismo frutta, nell'ontologismo e nell'occasionalismo di A. Geulincx e F. Malebranche, un trascendente simbolo assorbente, con forte accentuazione mistica, dove
tutto ciò che pensa nel mondo pensa in Dio, tutto ciò
che agisce nel mondo agisce per opera di Dio. L'ontologismo è la perduta iniziativa della mente umana, come
l'occasionalismo è la perduta spontaneità delle cause fisiche: entrambi negazione delle cause seconde. Nella
scolastica la sostanza era definita «res cuius naturae debetur esse non in alio» (s. Tommaso, _Quodl._, IX, q. 3,
a. 5, ad 2), un essere cioè che non è costituito come
modo o accidente di
un altro essere, e
quindi era concesso
di attribuire la sostanzialità come al
creatore così alle
creature, ribadendo
di queste la consistenza nel loro essere
proprio. Invece la
sostanza di Cartesio
(«res quae ita exsistit, ut nulla alia re
indigeat ad exsistendum») non consente
di attribuire la sostanzialità se non a
Dio, estendendola
alle creature in maniera che lo stesso
filosofo dichiara «equivoca». Oltre quello che si potrebbe
dire veramente l'equivoco cartesiano, si
pone B. Spinoza nel costituire la forma più rigorosa del
panteismo moderno, che ogni apparizione sensibile, ogni
individualità finita, il pensante e l'esteso, lo spirituale e il
corporeo, riconduce nel seno dell'unica sostanza divina
(«id quod in se est et in se concipitur») : natura naturale
che ha i suoi «modi» nelle manifestazioni particolari
della natura naturale, e i suoi «attributi» da noi conosciuti nel pensiero e nell'estensione. L'illusoria libertà e
contingenza degli esseri è tutta risolta nella necessità
fisica e logica che stringe Dio a se stesso, come _causa_
_sui,_ e riconduce l'uomo, oltre il particolarismo degli affetti e delle passioni, all'amore intellettuale di Dio. È un
penteismo che non ha bisogno di processioni o emanazioni che da Dio giungano fino agli strati infimi della
materia, come avveniva nel panteismo neoplatonico e
gnostico, ma tutto attualmente riassume nell'unità sostanziale del divino. L'universo di G. Leibniz, viceversa,
varia nella molteplicità, obbedisce alla legge della differenza. Egli risente in sé lo spirito della filosofia medievale, moltiplicando le sostanze o monadi, tutte centrate
e concentrate in se stesse e avvolte nell'atto creativo di
Dio, monade assoluta. Ma le singole monadi per Leibniz
sono chiuse in se stesse, «senza porte e senza finestre»,
e percepiscono il mondo perché sono un mondo, ma
non percepiscono il mondo delle monadi e non influiscono direttamente su di esso né con il pensiero né con
l'azione. L'apertura ontologica e logica dell'analogismo
medievale è occlusa dalla impenetrabilità e incomunicabilità delle monadi che, non comunicando tra di loro,
non si vede come possano comunicare con l'assoluto.
Qui interviene il _deus ex machina:_ ciò che non è intrinseco alla natura delle monadi è dovuto artificiosamente
a un intervento divino, dal quale è predisposta un'armonia che non deve nulla alla spontanea collaborazione delle
monadi incomunicanti. L'armonia prestabilita è l'equivalente filosofico della predestinazione luterana.

Il dubbio critico di Kant viene, più ancora che dal
fenomenismo di Hume, dalla clausura delle monadi di
Leibniz. I soggetti di Kant comunicano bensì tra di loro
attraverso le forme dell'intendere che, comuni a tutti
gli uomini, garantiscono l'universalità e l'oggettività del

sapere scientifico; ma non comunicano intellettualmente con Dio, perché le forme stesse, non potendo applicarsi all'esperienza empirica nell'intuizione di Dio, non sono valide nel loro impiego trascendente. Dio si concepisce, ma non lo si conosce nei limiti della ragione pura, perché l'idea che ne abbiamo non può essere convertita in intuizione di realtà. L'idea di Dio, soggetta alle antinomie in cui la ragione si dibatte nel tentativo di dimostrare l'esistenza, resta come «regolativa» d'un processo d'unificazione dell'esperienza che la nostra mentalità non può portare a compimento. La filosofia idealistica post-kantiana, invece, porta a compimento il processo, giungendo all'Io trascendentale di Fichte che produce e risolve in sé le individualità empiriche degli uomini; all'Assoluto di Schelling che, con forte accentuazione bruniana e spinoziana, costituisce il momento d'identità e d'indistinzione di soggetto e oggetto, di spirito e natura; e specialmente allo Spirito assoluto di Hegel che, con il più ampio sviluppo dialettico, in cui sono compresi i momenti della storia ideale e eterna nelle sue determinazioni consapevoli e nelle sue estrinsecazioni naturali, riporta tutto il reale al razionale nel luminoso autopossesso della vita intellettiva. Nel processo stesso sono comprese le rappresentazioni immaginose del divino con cui la religione prepara l'avvento della pura concezione filosofica: i dogmi e i misteri del cristianesimo sono assunti, fuori del loro significato storico e positivo, come simboli del processo creativo dell'infinito che si determina nel finito e s'incarne nel sensibile, per riscattarsi infine nella pura spiritualità razionale. Questo simbolismo idealistico (il quale riproduce il rapporto con cui gli antichi Stoici assumevano le rappresentazioni mitiche degli dèi quali allegorie, proporzionate all'intendimento popolare, del Dio dei filosofi) è il capovolgimento dell'analogismo medievale: in questo le verità razionali sono aperte sui misteri della fede, adombrandoli in modo efficace e inadeguato, mentre nel simbolismo idealistico sono i misteri della fede aperti sulle verità razionali, come loro immaginose presentimento.

tiva. Nel processo stesso sono comprese le rappresentazioni immaginose del divino con cui la religione prepara l'avvento della pura concezione filosofica: i dogmi e i misteri del cristianesimo sono assunti, fuori del loro significato storico e positivo, come simboli del processo creativo dell'infinito che si determina nel finito e s'incarne nel sensibile, per riscattarsi infine nella pura spiritualità razionale. Questo simbolismo idealistico (il quale riproduce il rapporto con cui gli antichi Stoici assumevano le rappresentazioni mitiche degli dèi quali allegorie, proporzionate all'intendimento popolare, del Dio dei filosofi) è il capovolgimento dell'analogismo medievale: in questo le verità razionali sono aperte sui misteri della fede, adombrandoli in modo efficace e inadeguato, mentre nel simbolismo idealistico sono i misteri della fede aperti sulle verità razionali, come loro immaginose presentimento.

Mentre il disegno immanentistico dei postkantiani si prolunga in varie forme idealistiche o positivistiche di umanismo, di umanitarismo o di esplicito alcuno che giungono fino a noi (Feuerbach: Dio come autoalienazione dell'uomo che sostantiva in lui i suoi bisogni e le sue aspirazioni; Nietzsche: Dio come prodotto dell'umanità debolezza che arresta in lui il suo impulso vitale ad un indefinito superamento; Comte: Dio come il Grande Essere dell'umanità, nella sua continuità storica e nella sua solidarietà; Durkheim: Dio come autoadorazione dell'uomo che si sostituisce; Hamelin: Dio come coscienza della totalità dei fatti e dei rapporti umani; G. Gentile: Dio come il momento oggettivo che circola dialetticamente, insieme con il momento soggettivo dell'arte, nell'assoluta attualità filosofica dell'autocoscienza) e mentre il residuo metafisico della Critica della ragion pura di Kant rinasce, in sede positivistica, con l'«inconoscibile» di Spencer (l'Assoluto come quel fondo impenetrabile ma positivo su cui si applicano le forme e i rapporti tra i quali soltanto può muoversi la nostra coscienza chiara); un altro filone di fondamentale importanza per la teologia laica della modernità si stacca dalla Critica della ragione pratica di Kant. Ciò che è vietato alla ragion pura (di elevarsi, cioè, dalla legalità immanente dei fatti alla dimostrazione dell'intelletto trascendente che quella legalità stabilisce) è concesso alla ragione pratica la quale, constatando che la volontà morale è bensì autonoma, cioè obbediente a un imperativo categoico che non ha nessuna giustificazione fuori di sé, ma che l'intenzione perfettamente morale resta una pura forma che non fa presa sulla realtà empirica, la quale smentisce talora in forma drammatica le buone intenzioni dell'uomo virtuoso, è indotta a postulare una Volontà suprema che domini ad un tempo l'ordine dei fatti e l'ordine delle leggi e, costituendo l'accordo tra natura e spirito, stabilisce anche l'equazione tra la virtù e la felicità. Da questo punto di vista le leggi morali risultano come comandi divini e Dio si ripresenta come postulato della coscienza morale. La filosofia posteriore scontra in mille modi il dualismo delle due Critiche kantiane, sia che lo esasperi, sia che intenda sanarlo, ristabilendo l'unità tra le funzioni spirituali sotto il primato della ragione pratica. Verso l'unità si muove lo Schleiermacher, facendo del sentimento il principio della vita religiosa, e conseguendo per mezzo del sentimento quella penetrazione del divino che ci pone al di sopra del dualismo soggetto-oggetto, spirito-natura, sensibilità-intelletto. Invece, il dualismo è esasperato nella teoria dei valori del Ritschl, il quale distingue nettamente la conoscenza religiosa dalla conoscenza teorica, i giudizi di valori dai giudizi scientifici, si che il rapporto personale con Dio si stabilisce fuori di ogni questione filosofica sulla sua esistenza e sul contenuto di verità delle credenze cristiane, per cercare in Dio e in queste verità soltanto ciò che dà soddisfazione ai nostri bisogni sentimentali e morali.

La «credenza» che interveniva a colmare il vuoto metafisico, lasciato dall'empirismo inglese prekantiano, interviene anche dopo Kant, nella filosofia di Hamilton e Mansel, ad armare di buone ragioni l'esperienza psicologica e la volontà morale che vogliono elevarsi a Dio, mentre Dio resta, non solo inconoscibile, ma impensabile, in quanto Dio deve essere per definizione l'incondizionato (l'incondizionatamente illimitato, cioè l'infinito, e l'incondizionatamente limitato, cioè l'assoluto), mentre il pensiero è per sua natura relazione tra termini e loro condizionamento reciproco, sicché pensare Dio sarebbe determinato e limitato nelle condizioni del nostro intelletto (senza nessuna intenzione teistica, Stuart Mill bene obiettava ad Hamilton che «determinazione» non è sin

nimo di «limitazione», e che qualificare Dio con alcuni attributi non significa imprigionarlo nella quantità limitata degli attributi stessi). L'inconcepibilità di Dio era anche suggerita al Mansel dall'impossibilità di mettere insieme l'infinità con la personalità, e questo motivo si ripercuote nella filosofia francese dell'Ottocento, ad es. in Vacherot e in Renouvier (invece in Italia il Gioberti riteneva tanto poco incompatibile l'infinità con la personalità, che anzi l'infinità costituisce la perfezione della persona, quale perfetto autopossesso dell'essere che ritorna a sé dal proprio atto, senza alcun intervento estraneo). Quanto frutti ancora il lascito kantiano nella filosofia francese, basti a ricordarlo il neo-criticismo del Renouvier il quale appiana il dissidio tra le due Critiche con una «volontà di credere» la quale assume a suo oggetto supremo un Dio quale legalità nel rapporto morale che intercorre tra gli esseri, mentre l'intelligenza, invece di precedere la volontà, illuminandola, lavora riflessivamente sui materiali che la volontà stessa ha preso costituiti. La «volontà di credere», che edifica il suo oggetto, fuori di ogni possibilità di dimostrazione razionale e di affermazione ontologica, si trasmette al pragmatismo del James, determinandovi un'attenta osservazione empirica degli stati mistici e una rispettosa considerazione dell'influenza benefica che la religione esercita sulla vita dell'uomo. Il primato della pratica segna nella modernità il primo moto di rivolta della persona umana contro la ragione universale e impersonale che, come non aveva saputo soddisfare ai bisogni religiosi dell'uomo, così aveva dissolto la singolarità dell'individuo in una manifestazione secondaria ed empirica. Un più violento moto di riscossa del «singolo» contro il logicismo avviene nella filosofia attualissima, per opera dell'esistenzialismo, che, riscuotendo lo spirito del luterano S. Kierkegaard, vede nel Logo egualitario, concluso, necessario, la negazione della libertà, spontaneità e originalità dell'esistenza individuale. La conseguenza di questo nuovo moto irrazionalistico è, da una parte, la negazione di Dio, considerato come il tutore della logica, dell'ordine e della razionalità del mondo, e il limite imposto alla scelta libera dell'impegno personale (Sartre): da un'altra parte, l'estensione del carattere irrazionale allo stesso Dio, regno dell'impossibile e dell'assurdo, da raggiungersi attraverso una fede disperata che rompe la necessità del sapere e del dovere, e conquista la vera libertà dello spirito, in cui vive Dio (Chestov).

La filosofia del cristianesimo continua il suo corso anche nella modernità, o preservando i suoi valori tradizionali in un riserbo prudente, privo di comunicazione e d'influenza; o avviando un colloquio tanto intimo e confidente con il pensiero moderno, da trasformare la confidenza in accondiscendenza; o, infine, come più spesso avviene nell'attualità, rivivendo in una propria ricerca ansiosa le esigenze più profonde del pensiero moderno per avviare alla soddisfazione nell'orbita del teismo tradizionale. Già il Gioberti, nell'Ottocento italiano, aveva ceduto alle suggestioni dell'ontologismo, ma, non senza qualche perplessità, aveva saputo evitare un esito immanentistico con un impiego elaborato del concetto di creazione; e A. Rosmini aveva kantianamente applicata l'idea dell'essere come categoria dell'intendimento umano, pur traendone valori di oggettività, per quanto riguarda sia l'essere empirico della realtà fisica, sia «l'essere pensato in atto compiuto», che è Dio. Il modernismo, somma di tendenze immanentistiche, pragmaticistiche, intuizionistiche, che, tra la fine dell'Ottocento e il principio del Novecento, avrebbero voluto portare un rivivimento dall'interno della fede tradizionale, è il caso tipico dell'accennata confidenza che reca accondiscendenza e remissione. Sempre più decisamente fuori del movimento modernistico, specie dopo la recente pubblicazione della trilogia: L'action, L'être, La pensée, si mantiene

M. Blondel, con la sua sintesi di tutta la fenomenologia dell'essere finito, del pensiero difettivo e dell'azione transeunte, che si aprono alla trascendenza dell'«Unico necessario e impraticabile», cioè al Dio della religione rivelata e positiva. In Francia la fisione religiosa e cristiana dell'esistenzialismo raccoglie sotto l'insegna della Philosophie de l'esprit i pensatori che si valgono dell'unanime protesta contro l'astratto logicismo per ritrovare il significato dell'esistenza con una più diretta e vitale partecipazione all'Essere (Lavelle) o con un sentimento più intenso e consapevole del Valore assoluto (Le Senne) o con una penetrazione più assidua, lampeggiante di vividi presentimenti, del senso del mistero (Marcell). In Italia, il «movimento di Gallarate», che raduna annualmente i docenti cattolici delle università, si dedica alla ricostruzione metafisica sulla base di una rigorosa impostazione critica e di un'umanesimo integrale che preserva la razionalità come fattore di coesione personale, di comunione sociale e di elevazione al trascendente.

Bruel, L. Laberthonnière, La réalisme chrétien et l'idéalisme grec, Parigi 1904; M. Schulze, Wert und Uncert der Beeteise f. das Dasein Gottes, Görlitz 1905; G. Grunwald, Geschichte der Gottesbevæise im Mittelalter, Münster 1907; E. P. Lamanna, La religione nella vita dello spirito, Firenze 1914; J. Chevalier, La notion du nécessaire chez Aristote et ses prédécesseurs, Parigi 1917; R. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, 1919; R. Otto, Das Heilige, 2ª ed., Breslavia 1920; R. Pettazzoni, Formazione e sviluppo del monoteismo, Roma 1922; X. Le Bachellet, Dieu, sa nature d'après les Pires, in DTHC, IV, coll. 1023-1152; M. Chossat, Dieu, sa nature d'après les Scolastiques, ibid., coll. 1152-1243; X. Moisant, Dieu, sa nature d'après la philosophie moderne, ibid., coll. 1243-96; A. Zacchi, Dio, 2ª ed., a voll. Roma 1925; E. Troeltsch, Glaubenslehre, Monaco 1925; A. Diès, Le Dieu de Platon, in Autour de Platon, Parigi 1927; P. Carabellese, La filosofia di Kant, 1. L'idea teologica, Firenze 1927; E. Le Roy, Le problème de Dieu, Parigi 1929; W. Otto, Die Götter Griechenlands, Bonn 1929 (trad. II. Gli dèi della Grecia, Firenze 1941); R. Jolivet, Essai sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne, Parigi 1931; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, I-VIII, Münster in West. 1912-49, passim; E. Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, Parigi 1932; M. F. Sciacca, Il problema di D. e della religione nella filosofia attuale, Brescia 1944; L. Stefanini, La Chiesa cattolica, Milano 1944; Vari autori, Ricostruzione metafisica, Atti del V convegno di studi filosofici cristiani tra professori universitari, Padova 1949. Luigi Stefanini

VI. Iconografia.

Dio, Uno nella natura e Trino nella persona, quale purissimo spirito non comporta la possibilità d'essere adeguatamente effigiato. Dovendosi tuttavia dare una sua rappresentazione essa non può essere che quella della S.ma Trinità, cioè del Padre, l'Eterno, del Figlio, il Verbo, e dello Spirito Santo, variamente espressi anche per simboli (v. TRINITÀ, SANTISSIMA).

Ciò nonostante l'immagine di Dio in alcune composizioni, fin dal sec. Dura Europos (v.) e in Occidente dal sec. IV in poi, venne resa con la rappresentazione di una mano che porge corone o benedice; così molto spesso in sarcofagi (Wilpert, Sarcofagi, II, pp. 226-27, 233-37), in affreschi, nelle decorazioni musive delle absidi, in avori. Nell'arte paleocristiana l'immagine di Dio Padre si trova nei sarcofagi dove è rappresentata la creazione dell'uomo, come, ad es., nel sarcofago detto dogmatico, nel quale l'Eterno Padre è barbato, assiso su una cattedra velata, mentre il Figlio e lo Spirito Santo sono in piedi (Wilpert, op. cit., p. 226, tav. 65); ovvero nella scena dell'offerta di Caino e Abele, nella quale Dio Padre, barbato, è seduto su una roccia o su un faldistorio (Wilpert, op. cit., tav. 186, 1 e 190, 8), mentre in alcuni casi di questa scena le tre persone della S.ma Trinità sono imberbi (Wilpert, op. cit., tav. 182 e 191, 5). In un sarcofago di Saragozza, Dio Padre scaccia Adamo dal Paradiso (Wilpert, op. cit., p. 228).

Nel sec. XIII viene creato un tipo nuovo per rappresentare la sua Persona, l'immagine cioè di un vecchio di nobilissimo aspetto con lunghi capelli bianchi e barba