BAIUS (DE BAY, BAIO), MICHEL

BAIUS (DE BAY, BAIO), MICHEL. – Belgian theologian, born at Mélin in Hainaut (Belgium) in 1513, died on 1 September 1589.

I. LIFE

B. began his philosophical studies at Louvain in 1533 and became «magister artium» in 1535; from 1536 to 1541 he studied theology, and from 1541 to 1544 he was rector of the Standone College; from 1544 to 1550 he taught philosophy: meanwhile he became «licentiatus» (1545) and «magister» in theology (1550); from 1551 he was royal professor of Sacred Scripture. In theology, together with his friend Hessels, he initiated a new method, namely the study of Sacred Scripture and the Fathers, especially s. Augustine. But the new method was also accompanied by new doctrines. On 27 June 1560 the Sorbonne condemned 18 theses drawn from the writings of B.’s students. In 1563 B. and Hessels were sent as royal theologians to the Council of Trent. Between 1563 and 1566 B. published the writings in which the «Baian errors» are found above all. After careful examination, on 1 Oct. 1567 Pius V condemned in the bull Ex omnibus afflictionibus 76 (according to another computation, 79) theses of the Baianists. The theses are attributed plerisque and not only to B.; moreover, the bull does not name anyone. The bull is written without punctuation marks. The condemnation states: quas quidem sententias stricto coram nobis examine ponderatus quamquam nonnullae aliquo pacto sustineri possent in rigore et proprio verborum

sensu ab assertoribus intento haereticas erroneas... damnamus. Now, depending on whether a comma is placed after possent or after intento, a different meaning results (Comma Pianum): according to the meaning of the bull, the comma should be placed after possent. B. submitted at first; but then in 1569 he sent an apology to the Pope. After a fresh examination, the Pope confirmed his first decision (13 May 1569). B. had to repudiate all the condemned theses. In 1575 he became chancellor of the University. In 1577 his controversy with the Calvinist Filippo Marnix, baron of st. Aldegonde, over the Eucharist and the Church began. On 29 Jan. 1580 (and not 1579, as is generally stated), Gregory XIII confirmed Pius V’s bull with the bull Provisionis nostrae. It was solemnly published by Toleto at Louvain on 21 March 1580. B. and the entire Faculty rejected the articles just as the bull rejected them. To put an end to every dispute, the Faculty, at the request of the nuncio Bonomini, compiled the work: Doctrinae eius quam certorum articulorum damnatio postulare visa est brevis et quoad fieri potuit ordinata et cohaerens explicatio (1586), in which the doctrine to be adhered to in the face of the condemned theses is positively set forth. It is an excellent auxiliary means for correctly understanding the condemned theses. The beginning of the dispute between the Faculty of Theology and the Jesuits of Louvain (Lessius) falls within B.’s final years. It cannot be established with certainty whether, and to what extent, B. had a part in compiling the censure of 1587; but he certainly contributed to its dissemination. B. died at peace with the Church.

II. DOTTRINA

Secondo B. la comprensione esatta delle verità principali della fede cristiana dipende dalla risposta a due quesiti: Qualis ab initio fuerit naturalis hominis integritas et quid sentiendum sit de virtutibus impiorum: perché senza di essa non si può né riconoscere la corruzione della umana natura, né il suo ristabilimento mediante Cristo (De prima hominis iustitia. Praefatio). Secondo la testimonianza della S. Scrittura l'uomo fu creato rectus, ad imaginem et similitudinem Dei, sapiens, iustus, bonus, ceterisque virtutibus praeditus: questa rectitudo va connessa con la dimora dello Spirito Santo (ibid., capp. 1 e 2). La integrità del primo uomo non consisteva soltanto nella piena conoscenza della legge divina e nella piena obbedienza verso il Creatore, ma anche nel fatto che le forze inferiori dell'anima erano soggette alle forze superiori, e tutte le membra del corpo soggette al comando della volontà (ibid., cap. 3).

La integrità inoltre, non era una indebita exaltatio della natura umana, qua ex bona melior facta sit, ma era naturalis eius conditio (ibid., cap. 4): poiché naturale senz'altro e nel senso proprio è ciò che appartiene alla prima nativitas. L'assenza di questi beni vien definito appunto come malum: ma malum è la privatio di ciò che appartiene alla natura. I mali derivati dal peccato originale, concupiscenza, morte ecc., si possono anche definire come naturali, ma solo in senso improprio e analogo, in quanto essi sono comunicati nella nascita dalla natura corrotta (ibid., capp. 5, 6). Se ora mediante Cristo vengono restituiti all'uomo caduto quei beni, che egli ha perduto in Adamo, essi si possono dire soprannaturali, ma solo così come si chiama soprannaturale ciò che viene dato per uno speciale beneficio di Dio (ad es., la cura miracolosa di un malato), ma non nel senso che i doni stessi siano soprannaturali. Se però i doni dello stato originario vengono chiamati naturali questo non significa che essi sono originati dai principi della natura e non

invece comunicati direttamente da Dio: ma significa che essi appartengono alla natura dell'uomo così che la loro mancanza è un male per la natura. In egual modo anche l'anima dell'uomo è naturale, anche se non procede dai principi della natura ma deve essere comunicata direttamente da Dio (ibid., cap. 11).

In queste condizioni l'uomo dovrebbe obbedire al suo Creatore e meritarsi la vita eterna. Come mediante una naturalis lex fu stabilita la morte eterna come punizione per la disobbedienza e il peccato dell'uomo, così fu stabilito per legge naturale che egli debba ricevere la vita eterna come giusta ricompensa della sua obbedienza; perciò la vita eterna è per lui soltanto merito e non grazia. Egualmente gli Angeli hanno ricevuto la vita eterna come giusta retribuzione, non come grazia (De meritis operum, lib. I, capp. 1-3). Da ciò che si è detto risulta chiaro che l'integrità, nella quale Adamo fu creato, era naturale e dovuta all'uomo; di conseguenza non poteva venir creato senza di essa. Quello che i teologi designano come status naturae purae è impossibile secondo la dottrina di B.

Con il peccato Adamo perdette l'integrità, e il peccato fu trasmesso con le sue conseguenze ai suoi discendenti. Il peccato originale consiste in un atto vizioso e disordinato con il quale nascono tutti gli uomini (De pecc. orig., cap. 2). I suoi elementi sono: ignoranza, malizia della volontà, che non ama Dio e la sua giustizia, disubbidienza della parte inferiore dell'uomo contro la superiore (ibid., cap. 3). Prima dell'uso della ragione il peccato originale non appare, ma si rivela quando l'uomo cresce e vana capit, vana capit et contra semetipum puguare incipi (ibid., cap. 2). A causa del peccato originale l'uomo, anche il bambino, è destinato realmente all'ira di Dio e alla morte eterna. Come Adamo era in principio gradito a Dio, benché non fosse rectus per opera propria, così il bimbo appena nato, non è oggetto della compiacenza divina perché è in opposizione a Dio e alla legge di lui, a motivo del peccato originale, anche se non si è messo da sé in questa posizione (ibid., cap. 4). Peccato è infatti essenzialmente disobbedienza al comando di Dio.

La questione se il peccato dev'essere voluntarium non riguarda in nessun modo l'essenza del peccato, ma solo la sua origine. Ciò che è contro la legge di Dio è peccato in colui nel quale si trova, e gli viene giustamente imputato, tantum quia inest... si vel actu vel habitu et dominatur (ibid., cap. 7). Nello stato di integrità l'uomo poteva adempiere con la sua volontà e senza difficoltà i comandi divini (De lib. arb., cap. 9). In seguito al peccato esso ha perduto questa facoltà. Abbandonato a se stesso egli non può più volere niente di moralmente buono né vincere alcuna tentazione (ibid., cap. 11). Però egli, anche dopo la caduta, non è completamente privo di libertà.

B. distingue libertà da necessità, e libertà da servitù. La prima consiste in ciò che colui il quale vuole qualche cosa può anche non volerla: questa libertà è rimasta all'uomo, ma solo relativamente ai beni di questa vita (mangiare, bere, coltivare il suolo, e simili); non però in relazione al bene morale. Altra cosa è la libertà dalla servitù. Per servitù B. intende una necessità non voluta, oppure una cattiva inclinazione della volontà dalla quale l'uomo non può liberarsi. Mentre prima del peccato egli era libero da servitù, adesso l'uomo soggiace alla servitù del peccato (ibid., capp. 4 e 5). Così abbandonato a se stesso, egli non può che compiere azioni moralmente cattive. Le azioni degli empi, che esternamente appaiono come virtù, sono difatto peccato, e meritano pene (De virt. imp., capp. 4 e 5). Qualsiasi amore della creatura razionale è o vitiosa cupiditas con la quale si ama il mondo, e che è proibita dall'apostolo Giovanni, oppure laudabilis charitas con la quale si ama Dio (De charitate, cap. 6). Grazie all'opera redentrice di Cristo l'uomo può esser di nuovo giustificato, fare buone azioni e meritarsi la vita eterna. I doni che a motivo

dei meriti di Cristo gli sono comunicati non sono dovuti all'uomo caduto, ma sono grazia.

Per avere un concetto esatto della giustificazione è necessario secondo B. stabilire ciò che è la giustizia, e questo a sua volta non è possibile senza una concezione esatta dell'amore. Infatti la giustizia o è tutt'una cosa con l'amore oppure è così intimamente connessa con l'amore che questo non può esistere senza quella (De charit., cap. 1). Questo amore è da intendersi come motus animae cioè amore attuale. Se oltre a ciò si debba ammettere anche un amore abituale, è questione di poco conto (ibid., cap. 2). Questo amore viene in fuso nel nostro cuore dallo Spirito Santo (ibid., capp. 3, 4). Esso può precedere la remissione dei peccati; comincia in noi quando Dio trasforma la nostra volontà cattiva in buona (ibid., cap. 8), e crescerà a poco a poco sempre a maggiore perfezione (ibid., cap. 9).

La giustizia consiste nell'osservanza dei comandamenti, e poiché l'amore è l'adempimento della legge, la giustizia è chiamata «amore» nella S. Scrittura (De iustitia, cap. 1). Per l'uomo caduto, per il peccatore, la giustizia abbraccia però anche la remissione dei peccati, così che per lui la giustizia consta di due parti: remissione dei peccati, e rinnovamento della vita, cioè esercizio delle virtù (ibid., capp. 3 e 4). In senso proprio però la giustizia è solo ubbidienza alla legge; la remissione dei peccati si chiama giustizia solo in senso improprio, in quanto toglie l'ostacolo, per ottenere la vita eterna (ibid., cap. 5). Poiché il peccatore possiede l'amore già prima della remissione dei peccati, egli ha in certo qual modo anche la giustizia, ma fino a che è in questo stato, non viene chiamato iustus senz'altro (ibid., cap. 7). Da quel che si è detto segue che la giustificazione è il progresso costante nell'esercizio della virtù e nella remissione dei peccati (De iustificatione, capp. 1, 8).

Mediante la grazia di Cristo l'uomo può meritare di nuovo la vita eterna (De mer. op., I, cap. 5). Ma mentre la vita eterna per l'uomo è solo merito prima del peccato, adesso è merito e grazia, perché mediante la grazia gli vien data la possibilità di guadagnarla (ibid., cap. 6). Solo la vita eterna è oggetto del merito dell'uomo, e precisamente soltanto dell'uomo. Gesù Cristo non ha meritato per noi la vita eterna, ma per lui l'uomo è rimesso soltanto in condizione di osservare i comandamenti: se fa questo, rientra in vigore la legge naturale per la quale secondo il giusto giudizio di Dio la vita eterna viene data come ricompensa dell'osservanza dei comandamenti. Tutto il resto che si riferisce alla reintegrazione della natura decaduta (fede, preghiera, penitenza, remissione dei peccati, condono delle pene, vita santa, perseveranza, resurrezione del corpo) non è oggetto del merito dell'uomo, ma solo merito di Cristo, perché se qualche cosa che appartiene alla reparatio dell'uomo fosse frutto del merito di un altro diverso da Cristo, questi sarebbe almeno in parte il nostro redentore (ibid., cap. 9). Anche con le opere della penitenza noi non diamo propriamente soddisfazione, ma Dio, avendo riguardo a queste opere ci concede di partecipare alla soddisfazione di Cristo. In egual modo B. spiega l'efficacia delle indulgenze (De indulgentiis, cap. 8). Che un'opera sia meritevole sta nella natura dell'opera, e non già in una particolare dignità dell'agente, come, ad es., che sia un figlio adottivo di Dio (De merit. op., II, cap. 2). Perciò anche l'opera buona di un uomo al quale il peccato non fu ancora rimesso merita la vita eterna: naturalmente egli la può raggiungere solo quando sia liberato dal peccato (ibid., cap. 6).

A riguardo del Papa B. insegna che egli è il successore di Pietro, il fondamento della Chiesa, e possiede il primato; ma non è episcopus universalis, bensì patriarcha universalis, non ha giurisdizione immediata su tutti i credenti, ma solo sui credenti della sua diocesi. Gli altri credenti sono soggetti immediatamente solo ai loro propri vescovi e questi hanno la loro giurisdizione direttamente da Dio e non dal Papa. Perciò il Papa non deve senza grave motivo avocare al

suo tribunale le dispute dei fedeli. Non pare che B. abbia riconosciuto la infallibilità del Papa: ma egli non si esprime con sufficiente chiarezza su questo punto.