PAOLO, APOSTOLO, SANTO

PAOLO, APOSTOLO, santo. - Apostolo che diffuse il cristianesimo tra le Genti, n. a Tarso (v.) in Cilicia nella prima decade dell'era volgare e martirizzato a Roma sotto Nerone, con ogni probabilità nel 67 d. C.

I. VITA

1. La giovinezza

Per nascita P. ereditò il diritto di cittadinanza romana (Act. 16, 37; 22, 25-28) ed un profondo attaccamento alla Legge mosaica. Si gloria di essere « ebreo figlio di Ebrei; quanto alla Legge fariseo » (Phil. 3, 5), altrove si definisce « fariseo figlio di farisei » (Act. 23, 6) e ricorda il suo zelo quasi fanatico « per le tradizioni paterne » (Gal. 1, 14). È possibile che nell'intellettuale Tarso, P. frequentasse le scuole greche, ma sono quanto mai tenui e discutibili le tracce di una educazione ellenistica (cf. Act. 17, 28; I Cor. 15, 33; Tit. 1, 12), mentre è innegabile la sua formazione rabbinica, per perfezionare la quale egli si recò giovanetto (14-20 d. C.?) a Gerusalemme. Ivi studiò « ai piedi di Gamaliel » (Act. 22, 3), dottore abbastanza noto nelle tradizioni ebraiche e di spirito sereno ed equilibrato (cf. ibid. 5, 34 sgg.).

Frutto del suo attaccamento alla religione mosaica fu la partecipazione alla prima persecuzione contro la Chiesa nascente. P. compare la prima volta nella lapidazione di Stefano (v.). È difficile precisare la parte che vi ebbe. Il testo si limita a dire che durante la macabra azione i lapidatori, per essere più liberi, deposero le loro vesti « ai piedi di un giovanetto chiamato Saulo » (con tale nome egli è sempre ricordato fino al suo primo viaggio missionario). È certo, invece, che, subito dopo, questo « giovane » assunse una parte molto attiva nella persecuzione (Act. 26, 9-11).

2. La conversione

Mentre P. compiva con coscienza sicura (cf. I Tim. 1, 13) tale attività anticristiana, gli accadde un fatto imprevedibile, che rivoluzionò tutta la sua vita. Vicino a Damasco, ove era diretto come inviato del Sinedrio contro i cristiani, gli apparve Gesù risorto. Il fenomeno soprannaturale fu constatato dai compagni, che caddero storditi (Act. 9, 3-7; 22, 7-10; 26, 14-18); esso produsse, come effetto fisico, una cecità di qualche giorno nel protagonista e, come conseguenza morale-psicologica, la sua completa trasformazione da persecutore a seguace convintissimo di Gesù. Questo è il punto più saliente della vita di P. e, quindi, l'oggetto preferito per studi storico-religiosi.

Per i razionalisti esso costituisce uno scoglio formidabile; si sono moltiplicate le teorie, esagerando di solito o inventando elementi fisici o fisiologici o storico-psicologici o puramente psichico-religiosi, ma finora nessuna ipotesi ha potuto pretendere di aver risolto l'enigma. Con un senso di melanconia si è concluso che «nessuna analisi, né psicologica né dialettica, è capace di scrutare l'intimo mistero dell'atto, con cui Dio rivelò il suo Figlio a P.» (F. C. Baur, Das Christentum und die Kirche der drei ersten Jahrhunderte, 2ª ed., Tubinga 1880, p. 45). In tale avvenimento «la storia può solamente mostrare il cambiamento subitaneo» (C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, 3ª ed., ivi 1902, p. 75).

3. A Damasco e nel deserto

Riavutosi dalla profonda impressione e ricevuto il Battesimo dalle mani di Anania (v.), P. si trasformò subito in missionario cristiano; ma il suo primo risultato fu una delusione (Act. 9, 20 sg.). Allora pensò di ritirarsi nel deserto per meditare ed approfondire le verità percepite con intuito soprannaturale al momento della conversione. Per quasi tre anni egli visse «nel deserto» (Gal. 1, 17 sg.), cioè nell'Arabia Petrea non troppo lontano da Damasco. Dopo questo ritiro P. compì un altro tentativo apostolico, sempre senza successo, a Damasco (Act. 9, 23); quindi si recò a Gerusalemme per incontrarsi con gli Apostoli, particolarmente con Pietro (Gal. 1, 18; Act. 9, 26 sgg.). L'accoglienza fu piuttosto fredda per il terribile persecutore di una volta. Il levita Barnaba (v.) contribuì a dissipare questa diffidenza, ma anche a Gerusalemme non si aprì nessuna prospettiva per lo zelo del convertito. Vi furono perfino tentativi di congiura da parte di Giudei ellenisti. «Conosciuto ciò i fratelli lo condussero a Cesarea e di là lo mandarono a Tarso» (Act. 9, 30), ove rimase ca. quattro anni, finché Barnaba non lo andò a prendere per condurlo quale missionario ad Antiochia (Act. 11, 25).

4. Primo viaggio missionario

Nella città dell'Oronte P. rimase quattro o cinque anni, svolgendo un'attività secondaria all'ombra del suo amico Barnaba, che lo condusse con sé a Gerusalemme per recarvi i sussidi raccolti in previsione della carestia (Act. 11, 30) predetta dal profeta Agabo (v.). Ritornato da Gerusalemme, P. nel 45-46 fu destinato per una missione apostolica a grande raggio. Un profeta lo designò insieme a Barnaba; i dirigenti imposero loro le mani e li affidarono alla Grazia di Dio per il ministero loro assegnato. Ai due si unì il giovane Marco, cugino di Barnaba. La prima tappa fu l'Isola di Cipro, patria di Barnaba. I tre sbarcarono a Salamina e, attraversata tutta l'isola, raggiunsero Pafo (v.), sede del governatore. Tale ufficio era tenuto dal proconsole Sergio Paolo, che si convertì al cristianesimo, specialmente in seguito alla vittoria di P. sul mago Bar Iesu (v.), rimasto cieco dopo l'intimazione dell'Apostolo (Act. 13, 1-12). Da questo momento P. passa in prima linea e viene sempre nominato con il suo nome famoso, non assunto come ricordo del proconsole convertito ma probabilmente ricevuto fin dalla nascita insieme a quello di Saulo.

Da Pafo i missionari salparono per la Panfilia nell'Asia Minore. Dopo una sosta brevissima a Perge (v.), essi raggiunsero Antiochia ai confini fra la Frigia e la Pisidia e perciò detta «Antiochia di Pisidia». Ivi un sabato, nella sinagoga, P. ai Giudei e proseliti convenuti tenne un discorso (Act. 13, 16-41), che è un esempio ammirevole di catechesi primitiva ed un sommario di teologia paolina. L'effetto fu incoraggiante; P. fu invitato ufficialmente ad intervenire alla riunione il sabato successivo. Allora, però, incominciarono anche le ostilità dei Giudei, che, valendosi in modo speciale di alcune proselite, obbligarono i missionari ad abbandonare la città (ibid. 13, 50). Essi si diressero verso est e raggiunsero Iconio nella Licaonia, ove svolsero un breve apostolato finché non vennero allontanati dall'opposizione giudaica. Ad Iconio accaddero molti degli avvenimenti descritti negli apocrifi Atti di P. (v.). A Listra (v.) P. ottenne un successo maggiore per la sua guarigione miracolosa di uno stoppio; ma presto dove rifugiarsi a Derbe, ove svolse un'attività serena e fruttuosa, ma di cui si è poco informati (Act. 14, 21). Da Derbe i missionari iniziarono il viaggio di ritorno, confermando i convertiti e stabilendo nelle comunità una certa gerarchia ecclesiastica. A Perge si imbarcarono per Antiochia di Siria, terminando così il primo viaggio missionario, con ogni probabilità nel 49 d. C.

5. Assemblea di Gerusalemme

Senza dubbio la questione più delicata che assillò la Chiesa nascente fu la sua relazione con il giudaismo. Il problema, ignoto in Palestina ove i convertiti amavano conservare le loro pratiche mosaiche, si manifestò con tutte le sue difficoltà in Antiochia, ove personaggi chiaroveggenti, come Barnaba e P., non avevano richiesto ai cristiani ex-pagini alcuna sottomissione ai precetti strettamente giudaici. La venuta di alcuni emissari della Chiesa di Gerusalemme con l'idea precisa di imporre tali norme produsse non piccolo turbamento fra i fedeli. Si insisteva innanzitutto sulla necessità della circoncisione (Act. 15, 1), rito che ripugnava alla gran maggioranza dei gentili.

Per risolvere il problema si inviarono P. e Barnaba a Gerusalemme perché conferissero con gli Apostoli. Essi vi condussero anche Tito (v.), cristiano incirconciso. A Gerusalemme i due missionari furono accolti con segni di stima e di mutua fratellanza; tuttavia alcuni zelanti non mancarono di esigere da P. la circoncisione di Tito, secondo l'interpretazione più probabile dell'intricato periodo di Gal. 2, 3. P. non solo non accondiscese a tale pretesa, ma però così bene la tesi che la Legge mosaica non obbligava più, che in pratica la sua opinione trionfo nell'assemblea. Pietro patrocinò la sua causa ed anche Giacomo, «fratello di Gesù», molto venerato dai giudeocristiani, vi aderì, richiedendo solo alcune concessioni pratiche dagli etnico-cristiani, come l'astensione dal cibiarsi del sangue, dalla fornicazione e dalle carni offerte agli idoli.

Si era nel 49 o 50 d. C.; la decisione fu di un'importanza grandissima per la Chiesa nascente. Fu il trionfo di P., che recò con gioia in Antiochia, insistendo nel comunicarle ai fedeli, tali decisioni sull'abrogazione della Legge mosaica. Quando, poco dopo, Pietro in Antiochia assumerà un atteggiamento incerto, evitando i contatti con gli etnico-cristiani per non irritare i giudaizzanti permalosi, P. non temerà di riprendere pubblicamente la sua condotta pericolosa (Gal. 2, 11-14).

6. Secondo viaggio missionario

Sistemata tale questione, P. iniziò il suo secondo viaggio, che riuscì molto più lungo del primo. Barnaba propose di prendere ancora il cugino Marco, che nel primo viaggio li aveva abbandonati a Perge in Panfilia (Act. 13, 13). P. si oppose energicamente, rinunzando anche alla compagnia di Barnaba, che se ne andò con Marco a Cipro (ibid. 15, 39). Il posto di Barnaba fu occupato da Sila (v.) o Silvano, che aveva ottime qualità oltre all'ambito privilegio della cittadinanza romana (cf. ibid. 16, 37). Il viaggio ebbe come prima meta le comunità cristiane di Derbe, Listra ed Iconio. Nella seconda di queste città P. trovò un nuovo collaboratore, che diventerà suo discepolo e compagno prediletto, il giovane Timoteo (v.). Da Antiochia di Pisidia i tre si diressero verso il nord attraverso la Frigia ed « il paese galatico » (ibid. 16, 6), interpretato da taluni come equivalente in pratica alla Licaonia e Pisidia, mentre altri, con maggior fondamento, vi vedono l'autentica regione della Galazia (v.). Probabilmente i missionari raggiunsero Pessinunte e Dorileo; quindi P. propose di dirigersi verso ovest, dove sorgevano le importanti città della provincia dell'Asia; ma lo Spirito Santo disapprovò tale progetto. Il tentativo in direzione opposta, verso la Bitinia a nord-est, ottenne il medesimo risultato (ibid. 16, 6, 7). Allora i tre si diressero verso nord-ovest finché in Alessandria Troade P. ebbe la rivelazione chiara che la sua missione doveva svolgersi in Grecia. La prima città evangelizzata nel continente europeo fu l'importante colonia romana di Filippi (ibid. 16, 12-15). Come a Listra, anche a Filippi un miracolo operato da P. offrì l'occasione per una tenace opposizione contro i missionari. Alcuni, ai quali l'Apostolo aveva tolto una comoda fonte di guadagno liberando una schiava dall'ossessione diabolica, l'accusarono quale perturbatore dell'ordine pubblico. P. insieme a Sila fu flagellato ed imprigionato; ma il giorno dopo i magistrati, spaventati per aver inflitto tale pena a cittadini romani, li posero in libertà (ibid. 16, 16-39).

Abbandonata Filippi, la cui piccola comunità cristiana fu affidata alle cure di Luca (v.) unitosi ai tre missionari a Troade. P. andò a Tessalonica (oggi Salonicco) nel Golfo Termaico. Fra i convertiti in questa città basta ricordare Giasone, che a sue spese accolse i missionari (ibid. 17, 5, 9). Aristarco e Secondo, che divennero in seguito compagni dell'Apostolo (ibid. 20, 4). Per sfuggire all'ostilità dei Giudei, P. si recò a Berea, ove svolse un'attività serena e feconda, finché non sopraggiunsero dei sobillatori dalla vicina Tessalonica. Allora P. si trasferì in Atene (ibid. 17, 16-34), ove tenne un interessante discorso sull'Areopago (ibid. 17, 22-31); ma il risultato fu piuttosto meschino. I filosofi schernirono P. come un sognatore illuso, mentre la gente ordinaria si disinteressò, a quanto sembra, di lui. Alcuni pochi tuttavia si convertirono; fra essi vengono ricordati Dionigi, membro dell'Areopago, e Damaride.

Molto più proficua, anche se accompagnata da gravi dolori e pene per l'Apostolo, fu la lunga attività svolta nella capitale dell'Acaia, a Corinto. Ivi P. convertì, fra gli altri, anche l'archisinagogo Crispo (ibid. 18, 8). Ciò suscitò il risentimento dei Giudei, che citarono l'Apostolo davanti al tribunale del proconsole Giunio Gallione (v.), fratello del filosofo-poeta Seneca. Questo magistrato non agì contro l'accusato, il quale così poté continuare ancora per « molti giorni » il suo apostolato, forse sino all'autunno del 53, quando si diresse verso Oriente per rivedere la Chiesa madre di Gerusalemme e le altre comunità cristiane dell'Asia.

7. Terzo viaggio missionario

P. partì da Corinto con un « voto » (ibid. 18, 18), cioè quasi certamente come nazireo (v. NAZIREATO). Egli andò in Gerusalemme (Act. 18, 22; ἀναβὰς καὶ ἀστασάμενος τὴν Ἐκκλησίαν); quindi si recò ad Antiochia, donde nella primavera del 54 iniziò il suo terzo viaggio missionario. Dopo una breve visita alle comunità della provincia della Galazia, evangelizzate nel primo e nel secondo viaggio, P. fece una sosta straordinariamente lunga (ca. 3 anni, cf. ibid. 20, 31) ad Efeso. In tale città era stato già diffuso un cristianesimo rudimentale dall'alessandrino Apollo (v.). P. completò l'istruzione dei pochi aderenti e, coadiuvato da numerosi collaboratori, svolse un'attività intensa anche nelle città vicine (ibid. 18, 24 - 19, 40). L'efficacia della sua predicazione si rileva dall'agitazione dell'argentiere Demetrio, che vide compromesso il suo commercio di statuette della dea Artemide (ibid. 19, 24). Ad Efeso parimenti P. soffrì molto e dirà metaforicamente che ebbe da lottare con le fiere (I Cor. 15, 32); è più che probabile una vera prigionia (v.), rispecchiata forse nella lettera ai Filippesi. Discutibile, ma molto probabile, appare anche una breve visita a Corinto, ove l'Apostolo avrebbe avuto un'accoglienza ostile da parte di un suo nemico (cf. II Cor. 2, 1-5). Infine, dopo una visita alle comunità della Macedonia, P. si recò a Corinto, ove passò i tre mesi invernali (57-58). La sua dimora nella capitale dell'Acaia fu abbreviata a causa delle insidie tesegli da alcuni giudei (Act. 20, 3). Per sfuggire ad un attentato, P. cambiò itinerario nel recarsi a Gerusalemme, ove intendeva portare la colletta che aveva raccolto con diligenza per i poveri di questa città (cf. II Cor. 8-9; Rom. 14, 31). Ripassando per le varie Chiese della Macedonia e della costa asiatica, giunse a Gerusalemme per la Pentecoste del 58.

8. Prigionia di P

Nella città santa, ove fu accolto con gioia dai dignitari, P. fu invitato a rendere pubblico omaggio alle prescrizioni mosaiche per tacitare il brontolio dei giudaizzanti. Si associò volentieri a quattro nazirei, che dovevano sciogliere
il loro voto, sostenendone le spese non lievi. Fu però
subito arrestato dal presidio romano in seguito ad
un tentativo di linciaggio da parte dei Giudei, che
lo calunniavano di aver introdotto nel Tempio l'et-
nico-cristiano Trofimo di Efeso (Act. 21, 27 sgg.).
Il tribuno Lisia lo sottopose alla flagellazione, che
fece sospendere appena conobbe la cittadinanza ro-
mana dell'accusato; indi, venuto a conoscenza di un
complotto giudaico contro la vita del prigioniero, si
affrettò a farlo trasportare a Cesarea presso il procu-
ratore Antonio Felice. Ivi, dopo un vano tentativo di
accusa dei Giudei, P. fu lasciato sotto custodia mili-
tare per due anni con una libertà relativa. Il succes-
sore di Felice, Porcio Festo, intendendo risolvere con
sollecitudine il caso strano del prigioniero, propose un
giudizio a Gerusalemme, trattandosi di questioni re-
ligiose; ma P. rifiutò, appellandosi al tribunale del-
l'Imperatore come cittadino romano (ibid. 25, 12).

Nell'autunno del 60 P. partì, sotto scorta, per
Roma. Sulle coste di Malta la nave naufragò; ma
i passeggeri e l'equipaggio si salvarono non senza
un intervento particolare della Provvidenza divina.
Nell'isola si ebbe una sosta forzata di tre mesi,
durante i quali P. si acquistò grande popolarità con
le sue guarigioni miracolose. Solo nella primavera
del 61 entrò nell'Urbe, accolto con grande venera-
zione dai cristiani. Ivi, pur rimanendo per due anni
nella condizione di prigioniero, P. ottenne una libertà
abbastanza ampia, che utilizzò per una fruttuosa
propaganda cristiana (ibid. 28, 31).

9. Il martirio

Dalle lettere della prigionia
(Efesini, Colossesi, Filemone e, forse, Filippesi) e dalle
pastorali (I e II Timoteo e Tito) appare chiaro che P. riacquistò la libertà completa e continuò la sua
intensa attività apostolica. Con ogni probabilità egli
fu in Spagna (cf. Rom. 15, 24, 28; Clemente Romano,
Ad Cor., 5, 7; Frammento muratoriano). Quindi
tornò in Italia ed in Oriente, sostando ad Efeso
(I Tim. 1, 3), a Mileto (II Tim. 4, 20), a Creta (Tit.
1, 5), in Macedonia (I Tim. 1, 3) e nell'Epiro (a
Nicopoli, cf. Tit. 3, 12), ove probabilmente fu di
nuovo arrestato. Condotto a Roma, nel 67, secondo
la data tradizionale, terminò la sua vita movimen-
tata, decapitato alle Aquae Salviae, nella località de-
nominata attualmente «Tre Fontane», secondo gli
Atti apocrifi.

P., la personalità più eminente nel periodo apo-
stolico, fu un uomo di azione quanto mai dinamico,
un missionario infaticabile ed un lottatore, ma più
di tutto fu un mistico ed un apostolo dal cuore ri-
colmo di amore e di zelo per il «Cristo».

II. EPISTOLARIO

Di P., oltre i vari discorsi
sunteggiati negli Atti, la tradizione ha conservato
14 lettere (non si esclude che qualche suo scritto sia
andato perduto [cf. I Cor. 5, 9; Col. 4, 16]). Secondo
l'ordine consueto, né cronologico né logico ma det-
tato da criteri estrinseci, le lettere paoline sono:
Romani, Corinti, Galati, Efesini, Filippesi, Colossesi,
Tessalonicesi, Timoteo, Tito, Filemone, Ebrei (v. le ri-
spettive voci). L'ordine cronologico più probabile è il
seguente: Tessalonicesi (51 d. C.), Galati (54), Fi-
lippesi (?) durante il soggiorno efesino (54-55),
Corinti (55, 57), Romani (57-58), Filemone, Colossesi,
Efesini e, secondo l'opinione più comune, Filippesi
al tempo della prigionia romana (61-62), Ebrei (64),
I Timoteo (65-66), Tito (66), II Timoteo (66).

I vari scritti differiscono spesso per argomento, stile
ed ampiezza. Pur convenendo a tutti l'appellativo di
«lettera», nel tono o genere letterario presentano grande
differenza. Qualcuna, come il biglietto a Filemone, è
strettamente personale e confidenziale, mentre altre (come
le Romani, Efesini, Ebrei) differiscono ben poco da una
«epistola» dottrinale.

Letterariamente questi scritti di P. si distinguono
per un'eleganza tutta particolare. La lingua, abbastanza
pura, appartiene alla koine o dialetto «comune»: i semi-
tismi sono rari, se si confrontano con quelli di altre opere
neotestamentarie; ma non mancano anacoluti anche audaci,
che rendono la lettura difficile ed ostica al principio. Il
fascino delle lettere paoline non è effetto di un'arte ri-
cercata, ma della profondità del pensiero e della veemenza
degli affetti di P. per il Cristo, per i suoi neofiti, per l'in-
tera Chiesa cristiana.

III. DOTTRINA

È difficile compendiare in poche
righe l'insegnamento di P., che costituisce la base
granitica per molti punti della teologia cristiana. Pur
avendo felicissime espressioni trinitarie (cf. Rom. 8,
9-11. 14-17; 15, 15. 16; I Cor. 6, 11; 12, 4-6; II
Cor. 2, 21; 13, 13; Gal. 4, 6; Eph. 1, 3-14; Tit.
3, 4-6), P. presenta una dottrina eminentemente
cristocentrica. Nella rivelazione di Damasco il Cristo
risorto si era immedesimato con i suoi seguaci:
«Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?» (Act. 9, 4).
Da tale concetto P. desunse, come elementi impor-
tantissimi della sua catechesi, l'idea della Risurre-
zione, ultima conseguenza dell'opera redentrice, e
quella del Corpo Mistico: Cristo, capo della Chiesa,
il quale vivifica e sorregge tutto l'edificio meraviglioso
costituito dai vari fedeli. Altro cardine della dottrina
paolina è l'universalità della Redenzione, che, pur
senza annullare i privilegi del popolo ebraico, viene
offerta indistintamente a tutte le genti. Questo è il
grande mistero nascosto, lumeggiato velatamente
dagli antichi profeti, ma inconcepibile per la gran maggioranza dei Giudei contemporanei; P. si gloria di essere destinato a proclamarlo (Eph. 3, 8, 9).

1. Cristologia

Per P. la novità del cristianesimo consiste nella rivelazione del Verbo « mistero di Dio, il Cristo, in cui sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della conoscenza » (Col. 2, 2, 3). Alla rivelazione frammentaria degli antichi profeti Dio ha sostituito quella perfetta per mezzo di suo Figlio, « mediante il quale pure ha creato i mondi, il quale, essendo l'irradiamento della sua gloria e l'impronta della sua essenza e sostenendo tutte le cose con la parola della sua potenza, compiuta la purificazione, si sedette alla destra della Maestà nei luoghi altissimi, diventato così di tanto superiore agli Angeli, di quanto il nome che ha ereditato è più eccellente del loro » (Hebr. 1, 2-4): ben due volte vengono qui riassunte le principali prerogative del Figlio di Dio nella sua preesistenza eterna, nell'esistenza storica e nella sopravvivenza glorificata. Il Figlio di Dio, principio di unione e di coordinazione di tutte le cose create (cf. Col. 1, 16), accentra e ricapitola (ἀναχεραλαιόακαθαι), come principio dell'elevazione ad un ordine soprannaturale, tutto in se stesso (Eph. 1, 10).

Per tale prerogativa il Cristo è l'antitesi di Adamo. Tutti e due, sebbene in forma e con funzioni diverse, furono costituiti capi dell'umanità. Il secondo con il suo peccato portò l'allontanamento da Dio ed una serie di pene e dolori, fra cui anzitutto la morte. Il primo ripara in maniera sovrabbondante il male causato dal secondo, apportando la vita della Grazia e debellando il peccato (cf. Rom. 5, 12-21). Ciò presuppone la capacità dell'uomo di ricevere la comunicazione della vita divina, ossia la Grazia, la volontà salvifica universale di Dio (cf. ibid. 3, 21-31; 8, 15; Eph. 1, 3-14), insieme alla necessità assoluta di una redenzione per l'umanità decaduta (cf. Rom. 1, 18-3, 18). In virtù della Redenzione al regno del peccato subentra quello della Grazia, alla tirannia della Legge mosaica, manifestatasi inconscio strumento di peccato con la sua molteplicità di precetti senza l'aiuto intrinseco per la loro osservanza, la libertà dei figli di Dio, al dominio della carne e della concupiscenza la possibilità di vivere « secondo lo spirito » con la capacità di produrre frutti di giustizia: al regno della morte succede quello della vita e della Risurrezione (cf. I Cor. 15, 12 sgg.). In breve alle forme di una religione rudimentale (στοιχεῖα τοῦ κόσμου, cf. Gal. 4, 3) ed all'imperfetta « economia » del Vecchio Testamento, secondo la terminologia cara ai Padri greci, viene sostituita una nuova « economia », basata sull'opera salvifica del Cristo, sul dominio della Grazia e sull'ineffabile realtà del Corpo Mistico. Anima di tutti questi avvenimenti meravigliosi è il Cristo, unico ed eterno sacerdote che regola le relazioni fra Dio e l'umanità (cf. Hebr. 2, 17; 4, 14; 5, 5 ecc.): egli è il solo mediatore (I Tim. 2, 5).

2. Lo Spirito Santo ed il Corpo Mistico

Cristo è il centro di tutta la creazione ed il capo del Corpo Mistico, ma lo Spirito Santo ne è l'anima vivificatrice (cf. I Cor. 6, 19; Rom. 8, 2, 11; II Tim. 1, 14). Esso è fonte dei carismi, che tanta importanza avevano nella Chiesa primitiva (cf. I Cor. 12, 4). La rivelazione dei misteri divini è opera dello Spirito (ibid. 2, 10). Gli impulsi della Grazia provengono dal medesimo Spirito. Il cristiano, perciò, deve « camminare nello Spirito » o « essere mosso da esso » (Rom. 8, 4, 14), che genera il complesso di tutte le virtù (Gal. 5, 22). Il fedele si deve considerare come tempio dello Spirito Santo (I Cor. 6, 19). A questo è attribuita la santificazione, perché per suo mezzo « l'amore di Dio è diffuso » nel cuore dei credenti (Rom. 5, 5).

Tuttavia tale compito è esercitato anche dal Cristo glorificato come capo del Corpo Mistico. Per questo sarebbe facile segnalare testi paolini che riferiscono la medesima prerogativa ora all'una ed ora all'altra Persona divina, che opera in conformità della predestinazione di Dio Padre (Rom. 8, 29, 30). Del resto anche nel linguaggio ordinario i vari fenomeni vitali si riferiscono con molta facilità al capo od all'anima di un organismo. Nel campo teologico la verità è più lampante in quanto Cristo è in grado di riversare la pienezza dello Spirito (I Cor. 15,

45); la santificazione viene attribuita allo Spirito Santo mandato dal Figlio.

Al concetto del Corpo Mistico è connesso quello della solidarietà intima fra i fedeli, come membra di un medesimo organismo, e quindi quello della Comunione dei santi (cf. I Cor. 10, 17; Eph. 4, 4-6).

3. I Sacramenti

Dei mezzi della Grazia P. ricorda in modo speciale il Battesimo, che segna la nascita del cristiano. Più che sulla necessità del rito (cf. Act. 19, 5), P. insiste nel rilevarne il simbolismo; esso rappresenta anche esteriormente la morte al mondo e l'incorporazione della nuova creatura al Cristo Mistico (cf. Rom. 6, 3; Gal. 3, 27; Eph. 3, 6). L'Apostolo ricorda a lungo l'Eucaristia (I Cor. 11, 20-32). Parla dell'Ordine sacro, rilevandone la capacità di conferire la Grazia (Act. 20, 28; I Tim. 4, 14; II Tim. 1, 6). Infine insiste nel notare il carattere simbolico del Matrimonio cristiano, che rappresenta l'intima unione fra il Cristo e la sua Chiesa (cf. Eph. 5, 32); e scende a casi pratici per regolare l'uso del Matrimonio, dichiarandone la liceità ma subordinandolo allo stato, più stimato, della verginità (I Cor. 7, 2-40).

4. Etica

La teologia morale trova una messe più modesta negli scritti di P. che, mentre nelle lettere ai Romani ed ai Galati dichiara solennemente la fine della Legge mosaica in blocco, è meno esplicito nel manifestare in che cosa consista « la legge del Cristo » (Gal. 6, 2; I Cor. 9, 21) o della Grazia (cf. Rom. 6, 15). Tuttavia egli rivendica l'obbligatorietà della legge naturale e del dettame della coscienza (ibid. 2, 14, 15). Infine nelle lettere non sono rare le liste di lunghe raccomandazioni morali (cf. I Thess. 5, 14, 19-22; Rom. 12, 8-15). In genere, però, P. insiste molto più sul lato positivo dell'ascetica e della mistica che non su quello negativo del peccato da evitare. L'impegno del cristiano è quello di formare « una nuova creatura » perfetta e di vivere « in Cristo ». Ciò si può realizzare solo con l'acquisto delle varie virtù morali sotto l'azione vivificatrice ed unitaria della « carità » (cf. I Cor. 13, 1-13), che è « il vincolo di perfezione » (Col. 3, 14).

L'idea cristocentrica della sua teologia domina anche l'etica di P., che ama parlare di « morte » e di « risurrezione » morale (Rom. 6, 4, 6, 11; Col. 2, 20-3, 8), della necessità di « spogliarsi » dell'antica personalità (= Adamo) per « rivestirsi » della nuova (= Cristo; cf. Rom. 13, 14; Eph. 4, 20-24; Col. 3, 9-11). Come nella cristologia P. si dilunga sulla liberazione della tirannia della carne, così nel campo morale richiede con insistenza la rinunzia alla carne per seguire gli impulsi dello Spirito, che abita nel cuore dei fedeli (cf. Gal. 5, 16-26; Rom. 8, 4-10).

Nei riguardi della società P., pur additandone i vizi molteplici (cf. Rom. 1, 18-32), non si atteggia a riformatore rivoluzionario; mira innanzitutto alla trasformazione individuale. Perfino scrivendo a Filenone in favore di Onesimo, schiavo fuggitivo, evita delicatamente qualsiasi affermazione che avrebbe potuto prestarsi ad azioni incendiarie. Non condanna la schiavitù, ma insiste con compiacenza sul dovere della « carità » e presenta analogie atte a dirigere verso altre idee il pensiero dei padroni cristiani (schiavitù comune nei riguardi del Cristo, I Cor. 7, 22; pericolo di una schiavitù del peccato, Rom. 6, 6, 16). In politica, soggetto costantemente evitato, P. non appare affatto il « rivoluzionario » identificato da alcuni giudei contemporanei (cf. Act. 16, 20, 21; 17, 6, 7; 24, 5, 12) e da certi storici moderni. Egli invita i suoi lettori a rispettare la legge dello Stato; ma anche in questo campo addita un'autorità superiore, Dio, cui tutto deve essere subordinato, compresa ogni dignità umana (cf. Rom. 13, 1-7; I Tim. 2, 2; Tit. 3, 1).

5. Escatologia

Per tale argomento sono fondamentali le due lettere ai Tessalonicesi ed alcuni brani di quelle ai Corinti (I Cor. 15, 12-55; II Cor. 5, 3) ed ai Romani (13, 11 sgg.). Mentre in taluni testi P. sembra auspicarsi una pronta fine del mondo con il relativo inizio di una vita beata con il Cristo (cf. II Cor. 5, 3, 4; Phil. 1, 6, 10; 3, 20; 4, 5), in altri (Rom. 11, 25) pone come necessarie la diffusione previa del Vangelo e la conversione degli Ebrei, le quali dovrebbero precedere i complessi avvenimenti della parusia (rivelazione dell'Anticristo e seconda venuta del Cristo). Parlando dell'oltretomba, P. si sofferma a rilevare la risurrezione finale, che ha avuto la sua causa meritoria e formale in quella del Cristo, capo del Corpo Mistico (Rom. 4, 25; I Cor. 15, 12-58). Segue il Giudizio Universale (cf. II Cor. 5, 10; Rom. 2, 16; II Tim. 4, 1). La sorte dei peccatori è appena accennata (cf. II Thess. 1, 5 sgg.) da P., che si dilunga tanto sulla felicità dei giusti. Protagonista di questi ultimi avvenimenti sarà ancora il Cristo, che, terminata infine la sua opera, « consegnerà il regno a Dio Padre » (I Cor. 15, 24-28).

IV. IL « PAOLINISMO »

Con tale termine si intende spesso l'intera dottrina teologica di P., che avrebbe vivificato o, meglio, alterato l'insegnamento di Gesù con elementi estranei, desunti dal giudaismo o dall'ellenismo, secondo le preferenze dei vari autori. La questione è resa più complicata dal fatto che la « critica » nei riguardi della personalità paolina è influenzata da posizioni spesso antagonistiche circa l'autenticità e l'attendibilità delle fonti, circa le relazioni fra P. e Gesù, circa il cristianesimo primitivo ed altri elementi connessi con la storia delle religioni.

L'importanza di P. non come apostolo, ma come creatore di una teologia cristiana o addirittura come fondatore del cristianesimo, è stata così esagerata da far sentire la necessità di un ritorno alla semplicità del Vangelo. « Liberiamoci da P. » (Los vom Paulus) oppure « Torniamo a Cristo » (Back to Christ) è la parola d'ordine che guida ancora certi studiosi del cristianesimo. In realtà tale invocazione è spiegabile solo dopo la violenta separazione di P. da Gesù, di cui il primo si considerò sempre devoto seguace ed imitatore (cf. I Cor. 11, 1).

Dopo i timidi tentativi di L. Usteri (1824) e di alcuni altri autori, il « paolinismo » cominciò ad essere un tema preferito dal tempo della scuola di Tubinga. Il suo instauratore, F. C. Baur, seguendo la concezione filosofica dello Hegel, descrisse l'insegnamento di P., che deriverebbe dall'ellenismo, come l'antitesi della tesi giudaizzante (= petrinismo). Fra i seguaci più o meno diretti, di questa scuola, basta ricordare A. Hilgenfeld, O. Pfleiderer, C. Holsten, H. J. Holtzmann, C. Weizsäcker, F. Ferrari. Base della loro ricostruzione, almeno in origine, è il riconoscimento dell'autenticità di sole 4 lettere (Romani, I e II Corinti, Galati). Per la rumorosa scuola olandese (A. Pierson, W. C. van Manen, S. A. Naber, D. Völter, ecc.), che negava l'autenticità di tutte le epistole, il « paolinismo » sarebbe la dottrina tardiva (sec. 11) di un gruppo cristiano progressista, il quale intese porre le proprie idee sotto l'egida di P.

Tale posizione assurda della critica causò una reazione vivace in tutti gli ambienti. Quali effetti di questa reazione si possono segnalare un maggior rispetto della tradizione circa l'autenticità degli scritti paolini, un certo scetticismo circa la pretesa di individuare l'insegnamento di P. in una singola idea-madre, un maggiore interesse per la vita di P., oltre che per le sue dottrine, e l'abbandono quasi totale della maniera semplicistica di spiegare il « paolinismo » derivandolo dall'ellenismo. Per questo si investigarono con maggior acribia i rapporti di P. con il Vecchio Testamento, con la letteratura giudaica contemporanea, con l'insegnamento di Gesù e degli altri Apostoli. Da una tale indagine è risultato che l'indirizzo primitivo dell'esegesi protestante, la quale generalmente poneva come fondamento del « paolinismo » l'idea della « giustizia di Dio », desunta dalla lettera ai Romani, è insostenibile. In genere ora si accentua l'importanza della Redenzione o soteriologia. La quintessenza del pensiero paolino sarebbe l'opera redentrice del Cristo.

Riguardo alle fonti del « paolinismo », escluso l'esagerato influsso del pensiero greco (scuola di Tubinga e seguaci) e delle religioni misteriche (R. Reitzenstein, P. Wendland, H. Böhlig, J. Weiss, F. Cumont, A. Loisy,

V. Macchioro, ecc.), è da rigettare anche la pretesa di una spiegazione giudaica (O. Pfeiderer, M. Brückner, A. Schweitzer, W. M. Ramsay, G. B. Stevens, H. Windisch, A. Scott). Ciò dimostra che P. rimane un enigma insolubile se si separa dalla sua cornice naturale. Il suo insegnamento deriva dal Vecchio Testamento ed in primo luogo dalla rivelazione diretta. Il contatto con gli altri Apostoli e la sua profonda esperienza mistica, insieme alle necessità contingenti delle varie comunità, aiuteranno a spiegare talune particolarità o la diversa importanza attribuita ai singoli elementi.

Brac.: la bibl. paolina è immensa. Qui ci si limita ad alcuni nomi più recenti o più rappresentativi:

Vita, Cattolici: C. Fouard, St Paul, 2 voll., Parigi 1892-97; trad. it., Torino 1919-20; E. Le Camus, L'œuvre des Apôtres, 3 voll., Parigi 1905; vers. it., Brescia 1912; F. X. Pölzl, Der Weltapostel Paulus, Ratisbona 1905; F. Prat, St Paul, Parigi 1921; C. C. Martindale, St. Paul, Londra 1924; E. Baumann, St Paul, Parigi 1925; L. Murillo, Paulus et Pauli scripta, Roma 1926; K. Pieper, Paulus, seine missionarische Persönlichkeit und Wirksamkeit, Münster 1926; A. Tricot, St Paul, apôtre des Gentils, Parigi 1928; A. Steinmann, Zum Werdegang des Paulus, Friburgo in Br. 1928; G. Ciriani, P. apostolo di Gesù Cristo, nella sua vita e nella sua dottrina, Torino 1929; A. Salvini, S. P. apostolo, Alba 1933; A. Cojazzi, S. P. apostolo, cittadino romano, Roma 1936; J. Holzner, Paulus, ein Heldenleben im Dienste Christi, Friburgo in Br. 1937, trad. it., Brescia 1939; I. Giordani, P. apostolo, martire, Firenze 1939; E. B. Allo, Paul apôtre de Jésus Christ, Parigi 1942; A. Penna, S. P., Alba 1946; 2ª ed. ivi 1951; G. Ricciotti, P. apostolo, Roma 1946; P. De Ambroggi, S. P. apostolo delle genti, Rovigo 1948. Acattolici: F. C. Baur, Paulus der Apostel Jesu Christi, Stoccarda 1845; A. Sabatier, L'apôtre Paul, Parigi 1879; W. M. Ramsay, St. Paul the traveller and the roman citizen, Londra 1895; D. Renan, St Paul, Parigi s. d.; C. Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken, 2 voll., Giessen 1904; H. Wienel, Paulus, der Mensch und sein Werk, Tubinga 1904; W. Wrede, Paulus, Halle 1904; A. Omodeo, P. di Tarso, Messina 1922; A. Deissmann, Paulus, eine kultur- und religionsgeschichte, Skizze, Tubinga 1911; 2ª ed., ivi 1925; F. Ferrari, S. P. e la sua dottrina di vita e d'amore, Milano 1922; E. von Dobschütz, Der Apostel Paulus, 2 voll., Halle 1926-28; L. Schneller, Das Leben des Apostels Paulus, Lipsia 1926; P. Feine, Der Apostel Paulus, Gütersloh 1927; W. Knox, St. Paul, Londra 1932; L. O. Lineberg, The man from Tarsus, his world, personality and religious genius, Nuova York 1932; E. P. Santangelo, P. Bari 1933; W. L. Knox, St. Paul and the Church of the Gentiles, Cambridge 1939.

Dottrina, Cattolici: F. Prat, La teologia di s. P., 2 voll., Parigi 1908-13, trad. it. di G. Albera della 7ª ed. franc., Torino 1941; A. Lemonnier, Théologie du Nouveau Testament, Parigi 1918; C. Lattey, Thèses Paulines, Roma 1923; J. B. Colon, Paul, in DThC, XI, coll. 2330-2400; L. Tondelli, Il pensiero di s. P., Milano 1928; P. Monier, Avec Paul, apôtre du Christ-Jésus, Parigi 1939; G. Thils, Pour mieux comprendre et Paul, ivi 1941; F. Amiot, L'enseignement de St Paul, 2 voll., ivi 1944; J. M. Bover, Teologia de s. Pablo, Madrid 1946; J. Bonsirven, L'Évangile de Paul, Aubier 1948. Acattolici: L. Usteri, Entwicklung des paulinischen Lehrbegriffes, Zurigo 1824; O. Pfeiderer, Der Paulismus, Lipsia 1873; G. B. Stevens, The pauline theology, Nuova York 1892; H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, II. Der Paulismus, Friburgo in Br. 1897; C. Holsten, Das Evangelium des Paulus, Berlino 1898; P. Feine, Theologie des Neuen Texts, Lipsia 1910; A. Schlatter, Die Lehre der Apostel, Tubinga 1910; 2ª ed. Stoccarda 1922; id., Die Botschaft des Paulus, Velbert 1928; W. Morgan, The religion and theology of St. Paul, Edimburgo 1917; H. A. A. Kennedy, The theology of the Epistles, Londra 1923; B. W. Bacon, The apostolic message, Nuova York 1925.

Per la storia del « paolinismo »: V. Courdaveaux, St Paul d'après la libre critique en France, Parigi 1886; A. Schweitzer, Geschichte der paulinischen Forschung, Tubinga 1911; Th. S. Kepler, Contemporary thinking about St. Paul, Nuova York 1951; F. Prat, Paulinisme, in DFC, III, coll. 1631-54. Per le questioni particolari (cristologia, pneumatologia, angelologia, ecc.), essendo copiosissima la bibliografia, si rimanda a due clenchi di facile consultazione, anche se non troppo recenti; F. Prat, Teologia di s. P., II, Parigi 1912, pp. 447-51; P. H. Höpfl-B. Gut, Introductions specialis in New. Test., 4ª ed., Roma 1938, pp. 322-26.

Angelo Penna

V. FESTE LITURGICHE

Il culto dei due Principi degli Apostoli, a differenza di quello prestato agli altri membri del Collegio Apostolico, che ha conservato più a lungo il carattere locale sepolcrale, ha avuto presto una diffusione universale.

In Oriente la festa di Pietro e P. ha cominciato con l'essere celebrata dopo il Natale come si rileva, ad es., da s. Gregorio di Nissa (Homilia in laudem s. Stephani:

PL 46, 725; in laudem fratris Basilii: ibid., 780); dal Martirologio siriaco (28 dic.: ed. H. Lietzmann, Bonn 1911, p. 8); dal Calendario di Ossirino degli anni 535-36 (27 dic.: ed. H. Delhaye, in Anal. Boll., 42 [1924], pp. 85, 92) e da quello armeno dissidente (30 dic.). Però sin dai secc. III-IV in Occidente, uso invalso poi anche presso i Bizantini, i Siro-giacobiti, i Maroniti, i Caldei, i Malabaresi, i Copti e Etiopici, la festa principale dell'apostolo P. venne fissata con quella di Pietro al 29 giugno (per l'origine di questa festa v. PIETRO). Due altre feste minori ha l'apostolo P. nel Calendario della Chiesa universale: la Conversio s. Pauli (25 genn.) e la Commemoratio s. Pauli (30 giugno); inoltre P. è sempre commemorato nelle feste proprie di Pietro e viceversa.

La Conversio non è d'origine romana; manca infatti nei libri liturgici romani antichi, ad eccezione della recensione di Auxerre del Martirologio geronimiano, che la chiama Translatio s. Pauli o anche Translatio et conversio s. Pauli (Martyr. Hieronym., pp. 61-62). Questo secondo titolo ha fatto pensare a De Waal, Duchesne, Lietzmann e altri che si tratti del ricordo della traslazione delle reliquie dell'Apostolo del cimitero « ad Catacumbas » alla Basilica Ostiense. Altri ha fatto di Translatio un sinonimo di Conversio (Kirsch). Comunque sia, in Gallia, dove ebbe origine la festa, si è voluto veramente ricordare il fatto della conversione e della vocazione dell'Apostolo. Basti citare a tale effetto l'orazione « post nomina » della « Missa in conversione s. Pauli » del Missale Gothicum: « Deus qui apostolum tuum Paulum insolentem contra christiani nominis pietatem coelesti voce cum terrore perculsum hodierna die vocationis eius mentem cum nomine communi » (ed. H. M. Bannister, Londra 1917, pp. 46-47). Mons. Kirsch mette l'istituzione di questa festa (sec. VI) in stretta relazione con quella della Cattedra di Pietro del 18 genn., pure di origine gallicana, che commemorava la vocazione di s. Pietro ed il suo Primato. La festa paolina del 25 genn. è passata nei libri liturgici romani dei secc. X-XI per influsso del Sacramentario gelasiano del sec. VIII, a cominciare dal Sacramentario di Angoulême della fine del sec. VIII in cui figura con lo stesso oggetto che nei libri gallicani (cf. P. de Puniet, Le Sacramentaire Romain de Gellone, estratto dalle Eph. liturgicae, Roma [1938], pp. 20-21). Nel basso medioevo in non poche diocesi di Francia, di Germania e specialmente d'Inghilterra questa festa era di precetto e il suo ufficio aveva la precedenza anche su quello domenicale qualora non si trattasse della domenica di Settuagesima (cf. Ordo XV, cap. 103, di Pietro Amelio [m. nel 1389]; ed. J. Mabillon: PL 78, 1340). L'abate di S. Paolo in occasione del 25 genn., per privilegio concesso da Innocenzo III (13 giugno 1203) riconfermato da Benedetto XV (14 genn. 1915), celebra la Messa sull'Altare papale.

La Commemoratio s. Pauli del 30 luglio è invece una festa romana, istituita per dare occasione ai fedeli di recarsi numerosi alla Basilica di S. Paolo sulla Via Ostiense come il giorno precedente nella basilica ad corpus di S. Pietro. Giova al riguardo citare un Sermone anonimo del sec. vi-vii in cui si legge che la festa di s. P. fu trasferita al 30: « Ut sicut in b. Petri aula universa convenit multitudo, ita in eius coapostoli ecclesia eadem pariter annexa conflueret populi congregatio, aequalisque omnibus inesset laetandi devotio » (Sermo XVII sotto il nome di s. Leone Magno: PL 54, 513 e 56, 1138-39). Questa festa figura nei Sacramentari gelasiano antico e gregoriano (cf. De Puniet, op. cit., pp. 116-17). In occasione della cappella prelatizia degli arci. e vescovi assistenti al Soglio del 30 giugno, celebra all'Altare papale un arci. assistente al Soglio per concessione di Gregorio XVI (1841).

A. Pietro Frutaz

VI. ARCHEOLOGIA

S. P. fu decapitato sulla Via Ostiense, secondo gli Atti apocrifi nella località « ad aquae Salvias » e sepolto in un'area appartenente ad una Lucina, all'aperto cielo (E. Stevenson, L'area di Lucina sulla Via Ostiense, in Nuovo bull. arch. crist., 4 [1898], p. 60 sgg.). I lavori per l'allargamento della Via Ostiense presso la Basilica misero in luce nel 1917 una grandiosa area sepolcrale pagana in uso dal sec. I al sec. III (G. Lugli, Scavo di un sepolcreto romano presso la basilica di S. P., in Notiz. degli scavi, 1919, pp. 285-354). Nel 1838 nel rifare l'altare papale si scoprì la lastra di marmo (m. 2,12 × 1,27), in quattro pezzi, con l'iscrizione: PAULO APOSTOLO MART, con tre aperture quadrangolari riunite fra loro e che scendono alle quote di 0,59, 0,32 e 0,20. In una di esse veniva posto l'incensiere nella nocturna diligentia, nelle altre si facevano calare brandoe. H. Grisar attribuì l'iscrizione all'età costantiniana, ma i caratteri rivelano piuttosto l'età teodosiana. In quell'occasione l'architetto Vespignani (H. Grisar, Die Grabplatte des Apostels Paulus, in Röm. Quartalschr., 6 [1892], p. 127 sg.; id., Le tombe apostoliche, in Studi e docum. di storia e diritto, 13 [1892], p. 321 sgg.; id., Le tombe apostoliche al Vaticano ed alla Via Ostiense, in Anal. Romana, I, Roma 1899, pp. 259-73) eseguì un disegno del loculo munito di inferriate che racchiudeva l'area dell'Apostolo; questa era dentro o a contatto con una cella in opera reticolata e legature di mattoni (fig. 1: ibid., p. 267), che secondo il Lanciani sarebbe stato un colombario (R. Lanciani, Delle scoperte fatte nel 1838 e 1850 presso il sepolcro di P. apostolo, in Nuovo bull. di arch. crist., 23 [1917], pp. 7-27).

Il sepolcro dell'Apostolo fu venerato già nel sec. II poiché Eusebio riporta la testimonianza del « vir ecclesiasticus » Caio, il quale addita i trofei del Vaticano e della Via di Ostia (Eusebio, Hist. eccl., II, 25, 7) dei due apostoli Pietro e P. fondatori della Chiesa di Roma.

La basilica eretta da Costantino sul sepolcro dell'Apostolo risultò ben presto troppo piccola per accogliere le moltitudini di fedeli, perciò tre imperatori, Valentiniano, Teodosio ed Arcadio, scrissero nel 386 al prefetto di Roma, Sallustio, che « contemplatione venerationis antiquitus iam sacratae » erano venuti nella determinazione « basilicum Pauli apostoli pro sanctimonio religionis ornare, pro quantitate conventus amplificare, pro studio devotionis attollere » (Epistolae imperatorum et pontificum, ed. O. Günther, in CSEL, XXXV, Vienna 1898, p. 46) il tutto doveva però essere esaminato « cum venerabili sacerdote », cioè il papa Siricio, il cui nome ricorre in una base (« Siricius episcopo, tota mente devotus », in H. Grisar, Roma alla fine del mondo antico, Roma 1908, p. 285, fig. 80). Un'iscrizione la chiama basilica dei tre Imperatori: « trium dominorum nostrorum » (G. B. De Rossi, Bull. arch. crist., 3ª serie, 3 [1878], p. 67 e tav. 1). La Basilica fu terminata sotto Onorio, come si legge nell'iscrizione musiva dell'arco trionfale: « Theodosius coepit, perfect Honorius aulam, doctoris mundi sacratam corpore Pauli ». Prudencio al principio del sec. v già ne descrive lo splendore dei musaici e dei marmi policromi (Peristephanon, XI). Ma l'edificio fu assai danneggiato dal terremoto del 443; Leone Magno lo restaurò, sostituì le colonne rovinate e riface il tetto. Giovanni VIII (872-82) fortificò basilica e monastero, sì che il luogo prese il nome di Giovannipoli. Riparata più volte nel corso dei secoli e, specialmente, sotto Innocenzo II (1130-43), Onorio III (1216-27) e Sisto V (1585-90), giunse fino all'incendio del 17 luglio 1823 che la ridusse in rovina. Leone XII ne iniziò il rifacimento, continuato sotto Gregorio XVI e ultimato sotto Pio IX.

Le invocazioni ai due principi degli Apostoli graffite tra il 258 e l'inizio del sec. IV nella memoria in Catacumbas, sia in greco che in latino nominano talvolta per primo P. (P. Styger, Il monumento apostolico della Via Appia, in Dissert. della Pont. accad. rom. di archeol., 2ª serie, 13 [1918], pp. 58, 59, 61, 62, 64, 65-67, 69, 71, 73, 74, 76, 78 sg.).

Enrico Josi

VII. ICONOGRAFIA CRISTIANA

1. Antica

L'iconografia antica cristiana ha rappresentato per lo più s. P. insieme con il principe degli Apostoli; il suo tipo è costante dal sec. IV, con fronte alta, naso aquilino, viso allungato, barba a punta e scura nella pittura, come lo descrive Niceforo. Il medaglione vaticano edito dal Bolidetti, in cui il suo busto è insieme con quello di s. Pietro, è un vero e proprio falso del sec. XVI-XVII, accertato in seguito all'esame chimico eseguito nel gabinetto scientifico dei Musei Vaticani (E. Romagnoli, in Conferenze della Società dei Cultori dell'arch. crist., in Riv. arch. crist., 21 [1944-45], p. 323). Insieme con s. Pietro o con gli altri Apostoli appare in affreschi del sec. IV dei cimiteri cristiani di Roma come in Domitilla (Wilpert, Pitture, tavv. 153,2; 154, 1; 155, 2; 181, 2; 182; 248), in Pretestato (tav. 251), nel cimitero detto di Marco e Marcellino (tav. 249, 1). S. P. è ritratto anche nel cimitero detto di S. Gennaro a Napoli, con s. Lorenzo che gli porge la corona (H. Achelis, Die Ka akomben von Neapel, Lipsia 1936, tav. 41, pp. 48 e 70).

I sarcofagi cristiani hanno rappresentato specialmente la scena del suo martirio, sia a Roma (Museo del Laterano, S. Sebastiano) che nella Gallia (ad es., a Marsiglia, nel Museo Boreb); il migliore esemplare di questa scena è nel sarcofago di Giunio Basso, rinvenuto presso la confessione di S. Pietro in Vaticano, ora nelle Grotte Vaticane; l'Apostolo fa pendant a s. Pietro nei sarcofagi in cui è rappresentata la traditio legis, che ricorre pure in un affresco del cimitero ad decimum della Via Latina, da G. Wilpert datato alla fine del sec. IV (Mosaiken, tav. 132), e in una lastra marmorea graffita proveniente da Roma, ora in Anagni, presso la chiesa dei SS. Cosma e Damiano.

Secondo G. Wilpert, P. e s. Pietro sarebbero effigiati davanti a Nerone nel sarcofago spagnolo di Berja, presso Almeria (Sarcofagi, p. 167 e tav. 151, 2). Nei sarcofagi ravennati i due principi degli Apostoli si appressano al Redentore portando ciascuno la corona. In un frammento di coperchio di sarcofago, rinvenuto nel 1897 nella basilica di S. Valentino sulla Via Flaminia, un uomo barbato dal nome PAULUS inciso accanto tiene il timone e governa l'albero della nave sul cui fianco è scritto THECLA. O. Marucchi vi ha veduto un'allusione alle leggendarie relazioni tra Tecla e s. P. (Una nuova scena di simbolismo sepolcrale cristiano, in N. bull. arch. crist., 3 [1897], pp. 103-12, e tav. IV, meglio in M. Simon [L'apôtre Paul dans le symbolisme funéraire chrétien, in Mélanges d'archéol. et d'hist., 50 [1933], pp. 156-82]). G. Wilpert pubblicò un Frammento di una l'epide cimiteriale con il busto di s. Paolo (metà del sec. IV) trovato nel cimitero di S. Agnese, in N. bull. arch. crist., 7 (1901), pp. 257-58 e tav. 9; vi è scritto invece il nome «Petrus»; esso richiama altri tipi simili nel Laterano come l'epitafio di Asellus (O. Marucchi, Monumenti del Museo cristiano lateranense, Milano 1910, tav. 57, p. 42) e perciò doveva contenere anche il busto di s. Pietro.

In vetri dorati figura con il solito tipo iconografico o insieme con Pietro soltanto, come in esempi romani nel Museo sacro della Biblioteca Vaticana (R. Garrucci, Vetri ornati di figure in oro trovate nei cimiteri dei cristiani primitivi di Roma, Roma 1857, tav. 10, nn. 2, 4, 5, 6; 12, 3-6) e in uno di Regensburg (E. Ebner, Altchristliche Denkmae Regensburg's, in Römische Quartalschrift, 6 [1892], p. 158 e tav. 9); oppure è solo, come in vetri romani (Garrucci, op. cit., tav. 14, nn. 5-6); a Colonia (H. Vopel, Die altchristlichen Goldgitäer, Friburgo in Br. 1900, p. 116); o con figure anopigrafi agli angoli (id., ibid., tav. 25, 7). Si trova poi con Gesù Cristo che pone una corona sul capo suo e su quello di s. Pietro (J. E. Liebersdorf, Christus und Apostelbilder, Lipsia 1902, p. 75, fig. 34) insieme con Pietro e Maria (Garrucci, op. cit., tav. 9, n. 6-7), con Pietro e Lorenzo (id., op. cit., tav. 20, 7), con Pietro e Agnese (id., op. cit., tav. 21, n. 1, 4), con Pietro, Sisto e Damaso (id., op. cit., tav. 23, 1), con Pietro, Luca, Giulio, Sisto (id., op. cit., tav. 17, 5). In una lampada di terracotta ora a Colonia, ma rinvenuta ad Akhmin, con i due principi degli Apostoli, P. ha il nimbo crucigero e stringe la spada (R. Forrer, Die frühchristlichen Alterthümer aus dem Gräberfelde von Achmin Panopolis, Strasburgo 1893, p. 6 e tav. 5, 2).

Nei musaici P. appare in tutte le scene della traditio legis a Pietro, così nel mausoleo di S. Costanza a Roma (Wilpert, Mosaiken, tav. 4); della sua figura resta solo la parte inferiore nel musaico del battistero di Napoli (id., ibid., tav. 32); nell'abside della Basilica Vaticana (id., ibid., pp. 361-63 e fig. 114). Del pari è insieme con Pietro ai lati del trono, nell'arco trionfale di S. Maria Maggiore, come lo sarà più tardi nella cappella di S. Zenone in S. Prassede. Nella scena della traditio clavium, sul sepolcro del martire Adautto nel cimitero di Commo-

(fot. Alineri)
PAOLO, APOSTOLO, santo - Interno della basilica di s. P. Ricostruzione di L. Poletti e vari dopo l'incendio del 16 luglio 1823.

dilla, l'Apostolo si appressa al Signore assiso sul globo con i suoi volumi delle Epistole (Enc. Catt., IV, coll. 63-64). Sempre insieme con s. Pietro, P. appare quale protettore o advocatus per accogliere i defunti nella felicità eterna.

In avori si hanno tre scene della sua vita in un dittico del sec. v al Museo del Bargello a Firenze (Venturi, I, fig. 385); in un altro di Rouen (H. Leclercq, Diptyques, in DACL, IV, 1, p. 1149, fig. 3770) e in un terzo di Tongres (id., ibid., p. 1153, fig. 3772).

La conversione di s. Paolo era effigiata in una basilica della Spagna, verosimilmente in Saragozza; se ne conosce il distico illustrativo di Prudenzio (Dyttochaeum, n. 48). Secondo G. B. De Rossi il martirio di s. P. era rappresentato nella basilica di S. Pietro in Vincoli, dato il distico ivi trascritto: « Laetus procubuit Paulus cervice secanda, cui caput est Christus despicit ipse suum » (Inscriptiones christianae Urbis Romae, II, Roma 1888, p. 110, n. 68).

Enrico Josi

2. Medievale e moderna

L'episodio della vita dell'Apostolo destinato ad avere la più larga fortuna e certamente quello della sua conversione. Ad essa è dedicato l'intero f. 82 del manoscritto di Cosma Indicopleuste, del sec. VII, alla Biblioteca Vaticana; ed il racconto si svolge in quattro momenti diversi: P. lascia Gerusalemme (quett'ultima rappresentata nell'angolo sinistro del foglio). Alla Rivelazione divina il Santo si prostra a terra. A destra, sotto le mura di Damasco, conversa con Anania, istruendosi nella dottrina cristiana. Conclude il ciclo, al centro, l'immagine in gloria dell'Apostolo, che regge l'evangelario. Il manoscritto di Cosma Indicopleuste è anche da considerarsi il prototipo dei cicli dedicati alla storia dell'Apostolo, che fioriranno in età romanica, ma già diffusi in età carolingia, come attestano le raffigurazioni della bellissima Bibbia dell'abbazia di S. P. a Roma.

Nell'arte bizantina, e in quelle manifestazioni da essa influenzate, il Santo è per lo più rappresentato con « Pietro e con gli altri Apostoli: così, ad es., in un rilievo della chiesa di Etschmiadzin, nei musaici delle basiliche romane di S. Cecilia e di S. Prassede (817-24), negli affreschi di S. Martino ai Monti, di S. Clemente (sec. IX), di S. Maria in Via Lata, di S. Pellegrino in Naumachia (sec. X), i quali, nella stessa Roma, avevano avuto precedenti paleocristiani nei mussici di S. Costanza, dei SS. Cosma e Damiano, di S. Lorenzo e S. Teodoro (sec. VI) e in affreschi di S. Maria Antiqua (sec. VIII).

Fuori Roma si trovano raffigurazioni analoghe in S. Elia a Nepi, in S. Silvestro a Tivoli, in S. Pietro a Tuscania (sec. XI), nel S. Pietro a Civate (sec. XII), in S. Maria infra portas a Foligno, in una serie quasi innumerevole di opere, che arriva fino al ciclo dei mussici di Monreale, ai pittori toscani del '200, agli affreschi di S. Bevignate a Perugia, nella cappella di S. Silvestro ai SS. Quattro Coronati (Wilpert, Mosaiken, tav. 268), ai SS. Giovanni e P. (id., ibid., tav. 270, 2); scene della leggenda di Pudente sono in una cappella in S. Pudenziana (id., ibid., tav. 262, 2) e negli affreschi di S. Francesca Romana a Roma, del S. Speco a Subiaco, della cattedrale d'Anagni, ecc., ormai in piena età romanica. Singolare è la scena di s. P. che accompagna le varie classi di defunti, sacerdoti, monaci, ricchi, plebei al giudizio, nella tavola della fine del sec. XI nella Pinacoteca Vaticana (D. Redig De Campos, in Rendiconti Pont. Accad. rom. di archeol., 11 [1935], p. 139 sgg.). Il suo martirio è rappresentato nel celebre trittico giottesco del card. Stefaneschi nella Pinacoteca Vaticana.

Dalla fine del Duecento a tutto il Trecento, le rappresentazioni dell'Apostolo si moltiplicano: dagli affreschi di Cimabue ad Assisi, alla scultura di Arnolfo di Cambio nel ciborio di S. P., dal Torriti, dal Rusuti, dal Cavallini a Duccio, a Simone Martini, a Lippo Memmi, ad Ambrogio Lorenzetti, a Taddeo Gaddi, a Bernardo Daddi, è tutta una fioritura artistica che, realizzandosi in tavole, giunge non di rado a sommi capolavori, mentre anche l'iconografia si modifica a partire dal sec. XIII, e compare la spada, simbolo del martirio.

Fuori d'Italia, si ricordano una statua del Museo di Tolosa, una tavola del Museo di S. P. a Worms (del sec. XIII) e rilievi a Tournai, ad Aquisgrana, ecc. Decapitato, sorreggentesi la testa fra le mani, compare in un martirologio della Biblioteca di Stoccarda.

Cicli. - Il più importante ciclo dedicato alla storia del Santo si trovava, come è naturale, nella Basilica sorta sulla sua tomba, ed era stato eseguito dal Cavallini, tra il 1280 ed il 1292, in due ripiani sovrapposti della navata di sinistra, purtroppo andati irrimediabilmente perduti nell'incendio del 1523 e nei restauri ad esso conseguenti, e sostituiti da 38 affreschi ottocenteschi. Nello stesso incendio vennero danneggiati i mussici dell'arco trionfale, mentre si salvò in un andito d'accesso alla sagrestia l'affresco di Antoniazzo Romano, in cui appare l'Apostolo, con il libro aperto e la lunga spada. Parimenti distrutti nei rifacimenti edilizi del Cinquecento furono gli altri affreschi con la vita di s. P. nella Basilica Vaticana: eseguiti sotto papa Liberio furono restaurati da papa Gregorio IV e da Formoso (891-94) e ridipinti, secondo il Vasari, alla fine del Duecento e nel Trecento, dal Cavallini e da Giotto. Si sono invece conservati intatti i riquadri del grande ciclo musivo di Monreale, con i seguenti episodi: spedizione a Damasco, conversione, accecamento presso le porte della città, colloquio con Anania, Battesimo, disputa con i Giudei, fuga da Damasco, consegna delle lettere di Timoteo, incontro a Roma con s. Pietro, decapitazione.

Il Cinquecento, oltre a numerose raffigurazioni di singoli episodi, offre il ciclo, dovuto a Raffaello, nei celebri arazzi ora nella Pinacoteca Vaticana con la Conversione di s. P., l'Accecamento di Elymus, il Sacrificio in Lystra, la Predica sull'Areopago e la Prigionia. Anche Holbein il Vecchio diede una complessa rappresentazione di più episodi, secondo la leggenda di Jacopo da Varazze, nella tavola ora nella Galleria di Augusta, del 1504. In essa sono le scene della Conversione, del Battesimo, della Prigionia, della Consegna delle lettere, della Predica (cui assiste Thecla), dell'Incontro con s. Pietro, della Decapitazione, del Miracolo delle tre sorgenti e del Ritrovamento del capo dell'Apostolo, raffigurate secondo i modi fiamminghi della narrazione continuata. Il Forment, nell'altare di S. P. in Saragozza (1516-24), presenta otto scene, delle quali alcune erano rare iconograficamente (Riturrezione di un giovane caduto dalla finestra, Preghiera tra 2 leoni e 2 orsi, Giudizio davanti a Nerone).

Ma nell'età moderna sono soprattutto diffuse le rappresentazioni di singoli episodi. La prigionia del Santo, ad es., affrescata da Michelangelo nella Cappella Paolina; poi due quadri del Rubens (nel Kaiser Friedrich Museum di Berlino e nella Pinacoteca di Monaco) e una incisione del Dürer. La conversione, fra I altro, è nella tela del Caravaggio in S. Maria del Popolo. L'Apostolo compare inoltre nella Disputa del Sacramento di Raffaello nella Camera della Segnatura, in Vaticano.

Nel rifacimento della Basilica Ostiense l'iconografia dell'Apostolo si è arricchita di varie rappresentazioni plastiche che si sono affiancate alla statua lignea del sec. XIII venerata dai pellegrini che ne asportarono schegge. Di esse si ricordano la gigantesca opera del Revelli e quella per l'altare del Santo, del Tenerani. - Vedi tavv. LI-LIII.

Eugenio Battisti

VIII. APOCALISSE di P

Scritto apocrifo (v. APOCRIFI, LIBRI), che narra quanto l'Apostolo avrebbe visto in un viaggio d'oltretomba. Ad una breve introduzione storica e parenetica segue il racconto del rapimento di s. Paolo (cf. II Cor. 12, 2-4). Sotto la guida di un angelo, P. contempla la morte di un giusto e di un empio con il rispettivo giudizio particolare. Quindi si inizia il viaggio attraverso il luogo dei beati, popolato dai patriarchi, dai profeti e da altri santi del Vecchio Testamento. Passato al luogo dei tormenti contempla le pene dei dannati, fra i quali si scorgono, con notevole anacronismo, anche membri della gerarchia ecclesiastica. Il viaggio termina nel Paradiso Terrestre, ove ancora germogliano l'albero del bene e del male e quello della vita e dove avviene l'incontro con Maria Vergine, circondata da un gruppo di giusti del Vecchio Testamento.

Dal lato teologico è da notare l'affermazione di una diminuzione delle pene eterne o meglio di una loro sospensione durante la domenica in memoria della Risurrezione. Tale notizia eterodossa è omessa nella recensione siriaca. Lo scritto non solo è prezioso per le sue idee cosmologiche, ma anche come fonte della tradizione, raccolta da Dante (Inferno, II, 28), di un viaggio di s. Paolo nel regno dei dannati. La diffusione dell'Apocalisse di P. è testimoniata dalle molte recensioni in lingue diverse, alcune delle quali appaiono in redazioni multiple. Fino a noi sono giunte le recensioni greca, latina, siriaca, armena, copta, araba, oltre a vari rifacimenti medievali in lingue moderne (italiano, francese, tedesco, anglosassone).

La più antica allusione al libro si trova ca. il 416 in un discorso di s. Agostino (Tract. in Ioan., 98, 8: PL 35, 1884-85). Anche Sozomeno (Hist. eccl., VII, 19: PG 67, 1477-80) verso il 440 ne parla come di un'opera recente. Nella recensione siriaca (§ 52) è detto che la sua esistenza fu rivelata al tempo dell'imperatore Teodosio (379-95). Tutto, quindi, concorre a porre la sua data alla fine del sec. IV.

Angelo Penna

IX. ATTI DI P

Opera apocrifa, unitaria in origine, ora nota attraverso tre frammenti, che si presentano con caratteristiche proprie ed in una forma completa in se stessi: gli Atti di P. e di Tecla, la corrispondenza (apocrifa) fra P. e i Corinti (v.) e il Martirio di P. Nella prima è narrata la vita di P. in modo indipendente dagli Atti degli Apostoli; vi si trova un lungo racconto della conversione di Tecla ad Iconio, della sua decisione di rimanere vergine, delle persecuzioni da lei subite e, soprattutto, del suo eroico attaccamento all'Apostolo. La corrispondenza fra P. ed i Corinti è povera di notizie biografiche, essendo imbastita su questioni di fede. Infine il Martirio di P. narra nei più minuti particolari la fine dell'Apostolo a Roma.

Gli Atti di P. si presentano anonimi. Tuttavia l'autore non pretende di passare per compagno dell'Apostolo, come succede spesso in tali scritti apocrifi. Dal punto di vista dottrinale era senza dubbio ostile alle varie correnti gnostiche, che fa confutare anacronisticamente da P. Sebbene qualche espressione sulla castità possa far sorgere il sospetto che egli fosse un encratita (v. ENCRATTI), l'autore è ortodosso. Solo il suo entusiasmo per la verginità lo spinge a calcare le tinte. Tale ortodossia è affermata già da Tertulliano (De Baptismo, 17: CSEL, XX, p. 215), il quale riferisce che autore degli Atti di P. o Περδος, come li chiama egli con maggior proprietà, era stato un sacerdote dell'Asia, il quale intendeva onorare così la memoria dell'Apostolo. Convinto della sua falsificazione storica, fu degradato. S. Gerolamo (De viris ill., 7: PL 23, 651) con scarsissima verosimiglianza lo fa condannare dallo stesso apostolo s. Giovanni.

La testimonianza di Tertulliano e di Origene (De principiis, I, 2, 3: CB, V, p. 30; In Ioannem tom. XX, 12: CB, IV, p. 342) pone senz'altro al sec. II (forse nel 160-70) la composizione dello scritto primitivo, giunto alquanto rimaneggiato nelle sue tre parti. Al contrario di quanto avveniva per altri apocrifi, in antico si fu molto benevoli verso di esso, che ebbe una grande diffusione, specialmente per il suo racconto edificante intorno a Tecla (v.).

Angelo Penna

X. PREDICAZIONE DI P

Apocrifo, di cui si conosce l'esistenza solo attraverso la testimonianza dell'anonimo De rebaptismate. Ivi è citato con parole dure un racconto puerile ed evidentemente eretico intorno al Battesimo di Gesù, desunto da una Pauli praedicatio.

Gesù, dopo aver confessato i suoi peccati, sarebbe stato costretto da Maria a ricevere il Battesimo di Giovanni, che sarebbe stato amministrato con l'acqua e con il fuoco, apparso miracolosamente sull'acqua. Si accenna anche ad altre scempiaggini (absurde ac turpiter dicta) dell'opera (De rebaptismate, 17: CSEL, III, p. 90). Non sembra che tale scritto apocrifo avesse relazione letteraria con gli Atti di P. (v.) ed è problematica l'ipotesi di Hilgenfeld, che lo riconnette con la Predicazione di Pietro (v.).

Angelo Penna