EUCARISTIA

EUCARISTIA. - È il prolungamento dell'Incarnazione (Leone XIII, encicl. Mirae caritatis, 18 maggio 1902). Come il Verbo di Dio si fece presente sotto le spoglie umane per procurare la salvezza, rendendo a Dio l'omaggio dovuto con la consegna soddisfazione del peccato e meritando tutti i beni spirituali (redenzione oggettiva), così Gesù Cristo si rende presente sotto le specie eucaristiche per applicare l'opera della salvezza, nella sua fase ascendente, rinnovando il sacrificio della Croce, e nel suo moto discendente, infondendo la Grazia attraverso il rito sacramentale della Comunione (redenzione soggettiva). L'E. implica pertanto la verità della reale presenza del Corpo, Sangue, Anima e Divinità di Gesù Cristo sotto le apparenze del pane e del vino, il sacrificio della Messa (v.) e il sacramento della Comunione (v.). Per la molteplicità dei misteri, che racchiude, l'E. è il compendio della fede, il centro di gravitazione della pietà cristiana, la stella polare, che orienta tutta l'attività della Chiesa cattolica. I suoi numerosi nomi riflettono la varietà dei suoi aspetti: Corpo di Cristo, Corpo del Signore, il Venerabile, Sacrificio dell'altare, Messa, Sinassi, Viatico, Comunione, Mensa divina, S.mo Sacramento.

Il nome classico εὐχαριστία deriva dal racconto dell'istituzione, dove si narra che Gesù rese grazie (Mt. 26, 26; Mc. 14, 22; εὐλογήσας; Lc. 22, 19; I Cor. 11, 23: εὐχαριστήσας) e si trova già usato dalla Didaché (9, 1-5; 10, 1-6), da s. Ignazio di Antiochia (Smirn., 7, 1; Phil., 4), da s. Giustino (Apol., I, 66: PG 6, 427) e da s. Ireneo (Adv. Haeres., 2, 18: PG 7, 1027-29) e conviene al mistero, che è un perfetto rendimento di grazie (cf. F. Cabrol, Eucharistie, in DACL, V, coll. 686-92).

A. L'E. NELLA TEOLOGIA DOGMATICA.

I. ORIGINI DELL'E.

I. LE POSIZIONI DELLA CRITICA INDIPENDENTE

Alla fine del sec. XIX, maturatasi, attraverso i sistemi razionalisti, la negazione della Divinità di Gesù Cristo, era logico che si affacciasse il problema delle origini dell'E. e che fosse risolto in sintonia con l'orientamento generale della critica. Difatti A. Harnack (Brad und Wasser: die eucharistische Elemente bei Justin, Lipsa 1891), dopo aver cercato di dimostrare che gli elementi eucaristici nella Chiesa nascente erano il pane e l'acqua, costruì su questa presunta variazione rituale (in antico: pane e acqua, poi: pane e vino) una teoria sul significato originario dell'Ultima Cena: Gesù non si curò degli elementi, che possono variare, ma del pasto stessa, che benedisse, insegnando ai suoi discepoli di santificare l'atto più importante della vita corporale e promettendo di essere con loro, nel suo potere di rimettere i peccati, in ogni banchetto, che avrebbero celebrato in suo ricordo (teoria dinamica).

L'anno seguente A. Jülicher (Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der ältesten Kirche, in Theologische Abhandlungen Carl von Weizsäcker zu seinem siebzigen Geburtstag 11 Dec. 1892, Friburgo in Br. 1892, pp. 215-250), rigettando l'ipotesi del Harnack, propose una nuova interpretazione dell'Ultima Cena: Gesù compì dei gesti parabolici con preciso riferimento alla sua imminente fine, offrendo ai discepoli il pane spezzato e la coppa ricolma di vino, come in un simbolo trasparente (non enigmatico, come fin dal 1886 riteneva il Weizsäcker) avrebbe loro indicato la sorte che lo attendeva: il mio Corpo sarà spezzato come questo pane, il mio Sangue sarà versato come questo vino (teoria simbolica). Il sistema raccolse subito larghi consensi. Alcuni critici, come O. Holtzmann, C. Clemen, K. Volker, H. Weisel, lo hanno accettato senza sostanziali variazioni, altri invece, come E. Haupt, R. A. Hoffmann, H. Wendt, M. Goguel, hanno visto nei gesti dell'Ultima Cena il simbolo della dedizione amorosa di Gesù. R. Eisler vi scorge simboleggiata la rivelazione della dignità messianica del Rabbi Nazareno.

Per F. Spitta (Die urchristliche Traditionen über Ursprung und Sinn des Abendmahls, in Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums, I, Gottinga 1893, pp. 282-287) l'Ultima Cena non è in rapporto con la morte del Signore, ma con la sua attesa messianica. Gesù dominato da un lucido prospetto profetico dell'imminente instaurazione del Regno di Dio, anticipa quasi il festino messianico e, derogando alle leggi comuni dei banchetti, distribuisce il pane e fa passare il calice tra i commensali con le enfatiche parole «questo è il mio Corpo», «questo è il Sangue della mia alleanza», quasi invitando i suoi discepoli a impossessarsi dei doni, che egli solo può dare, ad appropriarsi tutto il suo essere. Le parole dell'Ultima Cena segnano il punto culminante della coscienza messianica del Cristo e la certezza del suo trionfo finale (teoria eicotologica).

Con la concezione dello Spitta sono affini quelle di J. Hoffmann (banchetto fraterno in attesa del Regno), di A. Schweitzer (convito prototipo di quello messianico), di A. Andersen e A. Loisy (cena d'addio nella prospettiva dell'imminente realizzazione del Regno di Dio).

Spiegata così, in modo naturale o razionale, l'Ultima Cena, i critici furono costretti ad affrontare un altro problema. Quasi tutti, infatti, ammettono che 20 anni dopo la morte di Gesù, s. Paolo in I Cor. (ca. 57) parla dell'E. come di un mistero, che implica la presenza reale del Corpo e del Sangue del Signore, offerti in sacrificio e causa di una spirituale unione tra i fedeli. In così breve giro di anni un rito puramente simbolico avrebbe subito una tale trasformazione, da arricchirsi di un contenuto trascendente. I molti tentativi di spiegare il singolare fenomeno si riducono a tre. La trasformazione si considera avvenuta o per un apporto della coscienza cristiana, e per un'infiltrazione pagana, o per un influsso giudaico; in ogni caso s. Paolo deve venire riconosciuto come il fattore principale della evoluzione.

Nelle saggi fraterne che, all'indomani della morte di Gesù, i fedeli celebravano (Act. 2, 42 e 46) era vivo il ricordo del Maestro, che si era assiso a mensa con i suoi discepoli alla vigilia della Passione; si ripetevano volentieri le sue parole e i suoi gesti. Così, in modo impercettibile, quasi per le vie del cuore, penetrava la persuasione che il Signore avesse istituito il banchetto fraterno, che anzi fosse presente nelle singole celebrazioni: alcuni arrivarono a credere di aver visto Gesù in una delle saggi (cf. Lc. 24, 13-43; Jo. 21, 1-23). Questa spiegazione psicologica dello Jülicher viene confortata da un accostamento dello Spitta: la catastrofe del Golgota, avvenuta il 14 di nísán, giorno della Pasqua giudaica, suggerì ai primi seguaci del Nazareno l'idea che Gesù, vero Agnello, dovesse essere immolato e mangiato nel festino della nuova alleanza, della nuova Pasqua cristiana. Così l'agape fraterna s'arricchì di un prezioso apporto: il concetto di sacrificio. Tali e simili motivi sono stati largamente utilizzati da W. Heitmüller, J. Réville, M. Goguel, A. Loisy.

La spiegazione sembrò superficiale ai suoi stessi autori e, se proposta in modo esclusivo, radicalmente incapace di fornire una spiegazione adeguata del problema. Si cercò pertanto, con grande pazienza, presso le religioni pagane il prototipo dell'E., che s. Paolo avrebbe introdotto nel Cristianesimo. Il primo ad avanzare l'ipotesi comparatista fu P. Fardner (The origin of the Lord's Supper, Londra 1893), il quale affermò con sicurezza, che s. Paolo, stando ad Atene, venne a conoscenza dei misteri eleusini e che in una visione si sentì invitato dal Signore a introdurre nelle comunità cristiane il banchetto sacro, in cui il commensale prende contatto immediato (scavavata) con il suo dio. Così nacque il racconto paolino dell'Ultima Cena, che influì sui Sinottici e su tutte le Chiese. L'autore parò, accortosi di quanto arricchita fosse l'ipotesi, onestamente la rigettò (Explanatio evangelica, Londra 1899, p. 454 agg.). W. Heitmüller (Taufe und Abendmahl bei Paulin, Darstellung und religiöse Beleuchtung, Gottling 1903, pp. 37-52) ha voluto dimostrare, con una specie di metodo psicologico, che l'umanità ha sempre desiderato di unirsi a Dio, specialmente attraverso un convito sacro. A sostegno della sua tesi ha recato l'esempio del cannibalismo di alcune tribù messicane, che mangiavano i prigionieri di guerra ritenendoli identificati con il dio Tetacatlipoca, della cena teofagica in uso presso i medesimi popoli in occasione del solstizio d'inverno, dell'omofagia dionisica, della manducazione del cammello presso gli antichi beduini della penisola del Sinai, ecc. Alla domanda quali riti abbiano storicamente influito su s. Paolo, l'Heitmüller rispose con molta circospezione, accennando ai banchetti esseni e alla cena di Mithra. Ma, soggiunse, l'aria che respirava la Chiesa nascente era pregna di bacilli misterici, si può pertanto pensare a una specie di inoculazione bacillare, attraverso la quale in s. Paolo e nei suoi discepoli penetrò insensibilmente la concezione misterica dell'E.

M. Goguel (L'Eucharistie des origines à Justin Martyr, Parigi 1910, pp. 187-88) insistette sullo stesso concetto di un influsso spontaneo dei misteri pagani, verificatosi in un certo momento dell'evoluzione religiosa di Paolo di Tarso, le cui circostanze però sfuggono all'indagine storica più accurata. A. Loisy (Les mystères païens et le mystère chrétien, ivi 1919) invece ritenne di poter indicare nei misteri eleusini, nell'omofagia dionisica, nel convito di Attis e Cibele, nella cena di Mithra le più profonde analogie con il banchetto cristiano. Queste somiglianze, secondo l'autore, non rimasero puramente astratte, perché ad esse s'ispirarono Paolo e le primitive comunità per inaugurare la Cena eucaristica; il cristianesimo però non ha copiato servilmente, si è piuttosto conformato nel fondo ai misteri, superandoli.

Un altro saggio è offerto da P. Smith (A short history of Christian theology, Chicago e Londra 1922), che dopo aver largamente studiati i casi di assorbimento di una bevanda sacra e di un pasto religioso, ha concluso all'idea, molto diffusa in antico, di una vera e propria teofagia. Questo concetto non era spento presso gli iniziati di Eleusi: s. Paolo trasse di là l'ispirazione eucaristica. È un ritorno alla posizione dello Heitmüller, senza la sua moderazione. Secondo M. Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums, 2e ed., Tubinga 1933), uno dei sostenitori più cospicui della « Formgeschichtliche Methode », l'E. è sorta da un bisogno cultuale dei primitivi fedeli; allo scopo di legittimare la nuova istituzione, la comunità cristiana creò la narrazione dell'Ultima Cena, la cui « protoforma » è data dal logico « τούτῳ ἔστιν τὸ οὖμα μου », che avrebbe pronunciato Gesù per indicare il complesso dei suoi discepoli in intima comunione con lui: era dunque la formula del pane un'espressiva figura dell'uniane spirituale dei fedeli (Corpo mistico). In seguito, sotto l'influsso dei misteri ellenici, assunse il significato sacramentale che la tradizione le attribuisce. A questa corrente d'idee si collega l'ultimo atteggiamento di A. Loisy (Les origines de la Cène eucharistique, in Congrès d'histoire du christianisme, I, Parigi 1928, pp. 82-86, e soprattutto in La naissance du christianisme, ivi 1933, pp. 188-214).

Alcuni critici, impressionati dal fallimento dei molteplici tentativi « misterici », si persuasero che il « fenomeno eucaristico » si spieghi meglio se collocato nel quadro, più connaturale, dei riti e delle credenze giudaiche. L'ebreo R. Eisler (Das letzte Abendmahl, in Zeitschrift für die weitestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, 24 [1925], pp. 161-92; 25 [1926], pp. 5-37) è un caldo fautore di questo metodo, che è stato, in parte, applicato da H. Lietzmann (Messe und Herrenmahl, Bonn 1926) e in pieno da J. Pain (Jésus, Dieu de la Pâque [Christianisme, 37], Parigi 1930), il quale vede nella Pasqua giudaica il banchetto-tipo, su cui è stata modellata l'agape eucaristica.

Intorno a queste teorie ben note e qualificate, altre se ne sviluppano agganciate con la tendenza generale della critica miscredente. Nell'ambiente anglicano, dove, fino al noto vescovo G. Gore, si accettava il fatto storico dell'istituzione dell'E. da parte di Gesù, con C. Quick (The Christian Sacraments, citato da A. E. Morris, Jesus and Eucharist, in Theology, 26 [1933], p. 242) il dubbio è penetrato. Per R. Harris (Eucharistic origins, Londra 1927) le parole di Gesù « questo è il mio Corpo » si riferivano al soma o all'haoma dei popoli indo-irani, mentre i cristiani, poco intelligentemente, le hanno intese del σόμα (corpo) di Cristo. Non occorre accennare alle spiegazioni divulgate dalla collezione « Christianisme » edita a Parigi, sotto gli auspici del Couchoud. Vi si trovano affermazioni come queste: « È verso l'anno 250 (sic !), che Ippolito di Roma istituisce il memoriale, in virtù del quale il pane e il corpo devono essere offerti in ricordo della morte di Cristo ». Un teologo svedese, più equanime, trova nella genesi della fede eucaristica tre strati fondamentali: il mistero sinottico della presenza personale di Gesù nella mensa come sacerdote; il mistero psolino della presenza del Cristo nel Corpo mistico; il mistero giovanneo della presenza di Gesù negli elementi sacramentali del banchetto divino (Y. Brilloth - A. G. Hebert, Eucharistic Faith and Practice Evangelical and Catholic, Londra 1930).

O. Culmann (La signification de la Ste-Cène dans le christianisme primitif, in Revue d'histoire et de philosophie religieuse, 10 [1936], pp. 1-22; Le culte dans l'Eglise primitive, Parigi-Neuchâtel 1944; trad. it., Roma

1948), seguendo il Lietzmann, distingue due fonti dell'E. attuale: l'Ultima Cena di cui s. Paolo ci ha conservato l'eco e il banchetto celebrato da Gesù risorto con i suoi discepoli. L'E. primitiva si collega con questo secondo convito, dominato dalla fede del ritorno di Gesù in mezzo ai suoi, nell'anniversario della Risurrezione, nell'attesa del suo ritorno alla fine dei tempi. A questa concezione s'ispira il volume di G. Deluz, J.-Ph. Ramseyer, E. Gaugler, La Ste-Cène (Cahiers théologiques de l'actualité protestante, 1, fuori serie), Parigi-Neuchâtel 1945). Di recente A. G. Hebert, Le trône de David, trad. franc. di P. Fruchon, Parigi 1950, pp. 173-96, ha dato dell'Ultima Cena un'interpretazione esclusivamente sacrificale.

IL LA VERITÀ STORICA SULLE ORIGINI DELL'E

Si desume dalle testimonianze dei Vangeli e di s. Paolo, che, pur considerate nel loro valore puramente umano e naturale, documentano irrefutabilmente il fatto dell'istituzione del rito eucaristico da parte di Gesù, alla vigilia della sua morte. Si riportano le quattro narrazioni del Nuovo Testamento:

Mt. 26, 26-28

Mc. 14, 22-24

26 Mentre mangiavano, Gesù, prendendo del pane e benedicendolo lo spezzò e, dandolo ai suoi discepoli, disse: prendete e mangiate, questo è il mio Corpo.

27 E prendendo il calice e rendendo grazie, lo diede loro dicendo: bevetene tutti

28 perché questo è il mio Sangue, dell'alleanza versato per molti in remissione dei peccati.

Lc. 22, 19-20

19 Prendendo del pane, rendendo grazie, lo spezzò e lo diede loro dicendo: questo è il mio Corpo dato per voi. Fate questo in memoria di me.

20 Similmente prese il calice, dopo la cena, dicendo: questo calice è la nuova alleanza nel mio Sangue, il quale è versato per voi.

22 Mentre mangiavano, prendendo del pane e benedicendolo, lo spezzò e lo diede loro dicendo: prendete, questo è il mio Corpo.

23 E prendendo il calice, rendendo grazie, lo diede loro e tutti ne bevvero.

24 e disse loro: questo è il mio Sangue dell'alleanza versato per molti.

I Cor. 11, 23-25

23 Io infatti ho appreso dal Signore, quello che ho anche insegnato a voi, che il Signore Gesù, in quella notte in cui era tradito, prese il pane

24 e rendendo le grazie, lo spezzò e disse: questo è il mio Corpo, per voi. Fate questo in memoria di me.

25 Similmente prese il calice, dopo la cena, dicendo: questo calice è la nuova alleanza nel mio Sangue. Fate questo in memoria di me.

Dalla semplice lettura si rileva subito la sostanziale concordia dei venerandi documenti, che non è incrinata delle accidentali divergenze. Questa concordia discors lascia intravedere una speciale affinità tra Matteo e Marco da una parte e tra Luca e Paolo dall'altra. Si suole pertanto distinguere due fonti, la petrina (Marco fu discepolo di Pietro), e la psolina (Luca era discepolo di Paolo), che differiscono nei seguenti punti: a) quanto al momento dell'istituzione: la fonte petrina la dice avvenuta durante la cena, la psolina alla fine del banchetto; b) quanto alle parole sul pane, la fonte petrina riferisce soltanto « questo è il mio Corpo », la psolina vi aggiunge « dato per voi » o semplicemente « per voi »; c) quanto alle parole sul vino, la fonte petrina
enunzia prima il sangue poi l'alleanza « questo è il
mio Sangue dell'alleanza », la paolina inverte, ricor-
dando prima l'alleanza e poi il sangue « questo calice
è la nuova alleanza nel mio Sangue »; d) quanto al comando di rinnovare il rito
eucaristico, la prima fonte non lo riferisce, la seconda
invece la riporta: una volta presso Luca, due volte
presso Paolo.

La testimonianza del Vangelo di Giovanni (6, 1-72)
riguarda la promessa dell'E.; gli altri testi sparsi nel
Nuovo Testamento toccano altri punti della dottrina
e della prassi eucaristica (cf. J. Coppens, Eucharisti-
tie, in DBs, II, coll. 1168-72).

I critici indipendenti credono di demolire il
valore delle testimonianze ora riferite, muovendo
dal concetto di istituzione, che implica la durata nel
tempo di quanto sa istituisce. Perché un rito si dica
regolarmente istituito, si richiede che l'istitutore dia
l'ordine e ponga le condizioni per la sua durata at-
traverso i secoli. L'E. manca appunto della base es-
sentiale alla sua permanente istituzione, il comando
di Gesù. Infatti la testimonianza di Paolo non è
attendibile, perché invocando una speciale rivela-
zione del Cristo glorioso (I Cor. 11, 23), mostra
chiaramente di voler legittimare agli occhi dei fedeli,
con un intervento divino, la novità da lui intro-
dotta, attribuendola ad espresso comando venuto
dal cielo. Matteo, che era stato presente all'Ultima
Cena, e Marco, discepolo di Pietro teste auricolare
delle ultime parole del Maestro, tacciono sull'or-
dine di ripetere il convito eucaristico. Luca poi
nei vv. 19-20 non è autentico, cade quindi la sua
testimonianza, che sarebbe d'altronde destituita di
valore, perché dipendente da Paolo. Giovanni final-
mente, il discepolo che reclino il capo sul petto del
Maestro nel cenacolo pasquale, non ha nulla da dire
sulla presunta istituzione, avvenuta in quella circo-
stanza.

Non è difficile spezzare i singoli anelli di questa ca-
tena di negazioni. Proprio l'inciso paolino: « Ego enim
accepti a Domino, quod et tradidi vobis: Ἔγώ γὰρ
παρέλαβον ἀπὸ τοῦ Κυρίου, ὁ καί παρέλωσα ὑμῖν » (I Cor.
11, 23), che ha prestato il fianco alle più inattese e
inverosimili interpretazioni soggettiviste, ci trasporta
nel piano oggettivo della realtà. Infatti l'espressione
παραλαμβάνεων ἀπὸ non indica, nel caso, ricevere
da Gesù per via di rivelazione immediata, ma per
via di tradizione, di rivelazione mediata, ossia at-
traverso gli altri Apostoli, che furono diretti testi-
moni dell'insegnamento di Gesù. Vari sono gli argo-
menti a favore di tale esegesi:

1. nei capp. 11-14 della I Cor., s. Paolo si pro-
pone di ristabilire, nella loro integrità, le consuetudini
comuni a tutte le Chiese. Questa intenzione traspare da
diversi passi: al cap. 11, 16, dove si tratta del velo delle
donne, l'Apostolo scrive: « Noi non abbiamo tale consue-
tudine e neppure le Chiese (al plurale, secondo il resto
greco) di Dio »; qui s. Paolo distingue le comunità da
lui fondate (nos) da quelle stabilite dagli altri Apostoli
(Ecclesiam Dei) e tuttavia tutto convengono nella stessa
tradizione. Al cap. 14, 33 ammonisce: « Come in tutte
le Chiese dei santi, le donne tacciono nell'assemblea »
(testo greco) e subito al v. 36 si domanda « forse che la
parola di Dio venne da voi, oppure è giunta soltanto a
voi? » chiara allusione allo stesso insegnamento vigente
presso tutte le comunità cristiane, secondo cui le
donne devono tacere nelle sacre adunanze. Proprio in
questo contesto viene a cadere il passo concernente l'E.;
dunque anche per questo rito s. Paolo richiama i Corinti
alla tradizione comune di tutte le Chiese derivate dagli Apostoli; ciò che del resto insinua con sufficiente chia-
rezza quando al cap. 11, a scrive: « Sicut tradidi vobis,
traditiones tenetis ».

2. Il termine παραλαμβάνεων occorre molte volte
nell'epistolario paolino (I Cor. 11, 23; 15, 1-3; Gal.
1, 2, 9, 12; Philip. 4, 9; Col. 2, 6; 4, 17; I Thess. 2, 13;
4, 1; II Thess. 3, 6) e se si eccettua Col. 4, 17 è sempre
usato per significare una cognizione religiosa, che viene
ricevuta. Ora il soggetto, fatta eccezione di Gal. 1, 12,
mai riceve tale cognizione direttamente da Cristo, ma
attraverso l'insegnamento umano. È per un'esigenza dello
stile paolino, che il testo della I Cor. 11, 23 viene inter-
pretato di una rivelazione mediata.

3. L'inciso della I Cor. 11, 23 ha un'evidente so-
miglianza con la frase del cap. 15, 3: « παρέλωσα γὰρ
ὑμῖν ἐν πρώτοις. ὁ γὰρ παρέλαβον: tradidi enim vobis
in prens, quod et accepti, quoniam Christus mortum est etc. ».
Ora nel cap. 15 s. Paolo non parla certamente di una rive-
lazione, ma di una tradizione ricevuta dagli Apostoli.
Alla stessa stregua deve essere inteso il cap. 11, 23. Né
si può obiettare che nel cap. 15, 3 manca l'ἀπὸ τοῦ
Κυρίου, perché trattandosi della morte di Gesù non si
poteva dire d'averne appresa la notizia dallo stesso mo-
rente, mentre si poteva bene asserire d'aver ricevuto da
Cristo un insegnamento, attraverso il racconto dei testi-
moni diretti (cf. E. B. Allo, La synthèse du dogme eucha-
ristique chez si Paul, in Revue biblique, 30 [1921], pp. 321-
343, ove l'autore scioglie le ulteriori difficoltà che sono state
mosse: a favore di questa esegesi si sono schierati il
Batiffol, Ruch, Goossens, Allevi, Coppens, nelle opere
citate nella bibl.).

L'anteriorità dell'E. a s. Paolo si desume anche da
s. Marco. L'indipendenza di questo Evangelista dalla
I Cor. 11, 23-25 appare sempre più fondata, perché se
Marco dipendesse da Paolo non avrebbe omesso il co-
mando di ripetere il rito; inoltre soltanto Marco conserva
il colorito escatologico (14, 25) del banchetto eucaristico
e il tenore tutto proprio della formula del calice. Queste
particolarità sono apparse agli stessi critici come note
individuanti, che conferiscono una fisionomia inconfon-
dibile alla narrazione marciana. Se Marco non dipende
da Paolo, tutte e due rimontano a una fonte più antica e
comune: si giunge così all'inizio della predicazione di
Pietro e di Matteo e degli altri Apostoli. Proprio alle
origini, da Matteo si ripeteva la frase del Signore: « Que-
sto è il mio Sangue dell'alleanza » raccolta poi da s. Marco.
Quest'inciso ha un valore particolare perché allude alla
alleanza, che Gesù sostituiva a quella mosaica nel mo-
mento stesso che celebrava l'E. che quale elemento co-
stitutivo del nuovo patto, acquista gli stessi caratteri di
stabilità e perpetuità, inerenti al concetto di alleanza. Im-
plicitamente Matteo e Marco enunciano il fatto della
istituzione divina dell'E.

Il racconto di s. Luca (22, 15-20) esordisce con la narrazione della cena legale: «15: È disse loro: ardentemente ho desiderato di mangiare questa Pasqua con voi prima di patire; 16: perché vi dico che non ne mangerò più, fino a tanto che si adempia nel Regno di Dio. 17: È preso il calice e reso le grazie, disse: prendete e distribuitelo tra voi. 18: poiché vi dico che non bertò del frutto della vite fino a tanto che venga il Regno di Dio» a continua con la narrazione della Cena eucaristica (vv. 19-20) sopra riferita. La critica indipendente rigetta come non autentici i vv. 19-20 perché mancano nel Codex Bezae e nei codici latini Vercellensis, Corbionis, Vindobonensis ecc., che danno il cosiddetto testo occidentale. Tale atteggiamento è criticamente insostenibile perché i due versati si trovano in tutti i codici greci mutuscoli (eccetto il D. di Beza), in tutte le versioni (eccetto la siriana curetoniana) e presso molti Padri (cf. G. Sacco, La Koinè del Nuovo Testamento e la trasmissione del sacro testo, Roma 1928, p. 197). D'altra parte, ammessa la redazione più lunga, detta orientale, si spiega bene come sia sorto il testo più breve, occidentale. L'amanuonac infatti leggendo al v. 17 «rese le grazie» si persuasi che trattasse del calice eucaristico, tanto più che il v. seguente riporta la frase escatologica, che Matteo e Marco riferiscono immediatamente dopo il calice dell'E. Fattosi questa convinzione passò senza scrupolo alla soppressione del v. 20 sembrandogli superfluo. Il racconto lucano, nella sua redazione orientale, da ritenere come autentico, è indipendente da quello di Paolo, perché ha una andatura tutta propria nel descrivere le due cene, legale ed eucaristica, nel porre il discorso escatologico prima dell'istituzione dell'E., nell'emettere nel medesimo discorso l'aggettivo «nauvòc»; si è dunque in presenza di una nuova testimonianza a favore dell'istituzione dell'E. da parte di Gesù, che, secondo Luca, dopo la consacrazione del pane, disse: Fate questo in memoria di me (v. 19, cf. J. Coppens, Les origines de l'Eucharistie, d'après les livres du Nouveau Testament, in M. Brillant, Eucharistia, Parigi 1934, pp. 31-32).

S. Giovanni non racconta, è vero, l'istituzione ma il discorso di Gesù sulla necessità assoluta dell'E., come pane di vita, per tutti gli uomini (cap. 6, 51-55), non sarebbe stato riferito se nel pensiero dell'Evangelista non fosse stato presente il fatto a tutti ormai noto della Ultima Cena (cf. P. Doncoeur, Des silences de l'Evangile de st-Jean, in Recherches de science religieuse, 21 [1934], p. 600).

Con ragione il Concilio di Trento nella sess. XIII, cap. 1, ha definito che «il nostro Redentore istituì questo così mirabile Sacramento nell'Ultima Cena, quando benedetto il pane e il vino dichiarò con parole manifeste a perspicue (disertis et perspicuis) di donar loro il suo Corpo e il suo Sangue e che quelle parole sono riferite dagli Evangelisti a ripetute da s. Paolo» (Denz-U, 874, cf. 844 e 875). Pio X ha condannato la seguente proposizione modernista: «Non tutto ciò che s. Paolo narra dell'istituzione dell'E. è da prendersi in senso storico» (Denz-U, 2045, cf. 2039).

III. BREVE RISPOSTA AI CRITICI INDIPENDENTI

Il verdetto della storia è ormai loro sfavorevole. Per lo stesso rapido succedersi e contraddirsi delle loro teorie, che hanno un precedente soltanto nelle interminabili combinazioni immaginate dallo gnosticismo, sono caduti nella generale disistima. La bancarotta del sistema non poteva essere più clamorosa. Partendo da una pregiudiziale volutamente agnostica, così formulata da J. Réville (Les origines de l'Eucharistie, Parigi 1908, p. 641): «Ciò che Gesù disse ai suoi Apostoli in quell'ora solenne non lo sapremo mai», i critici, subito dopo, spiegano per filo e per segno ciò che Gesù disse e fece in quell'occasione. Tale metodo mostra con quanto poca obiettività attribuiscono a Gesù le loro idee, più o meno religiose, di uomini senza fede. I cattolici invece, accettando con onestà scientifica i documenti neotestamentari, storicamente e criticamente vagliati, si pongono nella condizione di cogliere il significato obiettivo dell'Ultima Cena. Le parole e i gesti di Gesù, nella loro portata naturale e ovvia (come meglio si vedrà più avanti), indicano il dono sovrano del Maestro, che offre il suo Corpo e il suo Sangue, misteriosamente immolati, in cibo a bevanda ai suoi discepoli.

Questa dottrina, che spontaneamente risulta dal breve racconto evangelico, non poteva essere introdotta da s. Paolo, quasi convogliando nello stretto alveo del cristianesimo le abbondanti acque della religiosità pagana. Infatti uno studio diligente e circostanziato di tutti i frammenti storici concernenti le religioni antiche, specialmente quelle misteriche, ha condotto alla conclusione, che «questa fetta di paganesimo» (ein Stück Heidentum), per usare la espressione di O. Holztmann, s. Paolo non l'avrebbe potuta tagliare da nessuna parte dei culti allora vigenti. Non si è mai provato che gli dèi salvatori del sincretismo greco-romano siano stati dèi letteralmente morti a resuscitati, ed è discutibile che i misteri abbiano veramente voluto commemorare la loro passione, che gli iniziati abbiano attribuito a questa passione e a questa commemorazione un'efficacia salutare, che l'efficacia derivi dall'unione dei fedeli alla passione degli dèi, che quest'unione sia stata effettuata per mezzo di un pasto sacrificale, il cui rito essenziale consistesse nella distribuzione agli iniziati di pane benedetto e di una coppa di vino consacrato, e finalmente che la salvezza così ottenuta sia stata salvezza personale e spirituale, assicurata per tutta l'eternità (cf. J. Coppens, Eucharistie, in DBS, II, col. 1206). Malgrado queste sostanziali differenze, vi sono delle lontane analogie tra l'E. e i misteri pagani; su queste si è fantasticato troppo e «quando si giunse al nodo della questione, si presero anche lucciole per lanterne o si affermò che una zanzara è uguale in tutto a un'aquila, dal momento che ambedue hanno le ali e volano e si nutrono di sangue» (G. Ricciotti, Vita di Gesù Cristo, 4ª ed., Milano 1940, p. 670). D'altronde anche se la religiosità pagana avesse offerto un prototipo qualunque di E., la psicologia del convertito di Tarso ne avrebbe impedito l'adattamento al cristianesimo. Indomabile avversario, per la sua origine giudaica e per la sua educazione cristiana, del paganesimo, esce in quel grido: «Quae autem conventio Christi et Beilal» (II Cor. 6, 15) e in quel monito: «Nolo vos socios fieri daemoniorum» (I Cor. 10, 20), che rivelano in pieno il suo animo. Del resto la sua posizione di ultimo venuto, di antico persecutore, non gli permetteva di alterare in modo qualunque la tradizione in faccia a coloro, che erano stati testimoni oculari dell'opera di Gesù, senza che un coro di proteste si elevasse da ogni parte (cf. E. Pinard de la Boullaye, Gesù Cristo e la storia, trad. it. di G. Actis, Torino 1931, pp. 117-47).

Recenti indagini sulle analogie giudaiche hanno dimostrato che l'E. è un rito unico, che sfida qualunque paragone con i dati del Vecchio Testamento e con le istituzioni del giudaismo palestinese ed ellenico (cf. Coppens, Eucharistie, loc. cit., col. 1193).

BIBLI: La scienza cattolica, molto sensibile per tutto ciò che riguarda l'E., ha fortemente reagito contro le crude negazioni della critica indipendente. Le opere principali, che riassumono e confutano a fondo le teorie radicali sono: W. Berring, Die Einsetzung der heiligen Eucharistie in ihrer ursprünglichen Form nach den Berichten des Neuen Testament kritisch untersucht, Münster 1901; K. G. Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage in

über geschichtlichen Entzuschau, 2ⁿᵈ ed., Lipsia 1907 (l'autore è processa, ma difende la tesi cattolica); J. Lebreton, Eucharistie, in DFC, I, coll. 1349-67; C. Ruch, Eucharistie d'après la Ste Erssture, in DThC, V, coll. 689-1120; B. Frischkopf, Die neusten Erörterungen über die Abendmahlsfrage, Münster in West 1921; W. Goossens, Les origines de l'Eucharistie Surviment et Sacrifice, Gramboux-Parigi 1931 (compieno per vastità, erudizione, sicurezza); J. Compens, Eucharistie, in DBe, II, coll. 1140-1215 (limpido e concreto: ricca bibliografia degli autori cattolici); id., Les origines de l'Eucharistie d'après les livres du Nouveau Testament, in M. Brillant, Eucharistie. Encyclopédie populaire sur l'Eucharistie, Parigi 1934, pp. 3-36; A. Arnold, Der Ursprung des christlichen Abendmahls im Lichte der neusten liturgiesgeschichtlichen Forschung, Friburgo in Br. 1937 (si occupa soprattutto di Liezmann, Wester e del p. Case O.S.B.: presenza misterica).

In particolare: F. Campino, Evoluzione di sistemi sulle origine dell'E., in La scuola cattolica, 63 (1935), pp. 296-312; E. Floris, Il metodo della «Storia delle forme», Roma 1933, pp. 141-59; J. de Montschoul, L'Eucharistie dans le Nouveau Testament, in Mélanges théologiques, Parigi 1946, pp. 23-48 (critica di O. Colmann). Sulle presunte relazioni dell'E. con i misteri pagani: M. Jaquier, Mystères païens et le Paul, in DFC, II, coll. 684-1014; M. J. Lagrange, Mélanges d'histoire religieuse, Parigi 1914, pp. 69-130; id., Les mystères d'Etats et le Christianisme: Attit et le Christianisme, in Revue biblique, 28 (1919), pp. 157-217; 419-80; id., Les mystères païens et le mystère chrétien, ibid., 29 (1920), pp. 420-46 (critica del Loisy); A. D'Alès, Lumen citæ, 2ⁿᵈ ed., Parigi 1916, pp. 38-77; L. Venard, Le Christianisme et les religions des mystères, in Revue du clergé français, 103 (1920), pp. 182-200, 283-88; U. Fracassini, Il misticismo greco e il cristianesimo, Città di Castello 1922; N. Turchi, Fontes historico mysteriorum, Roma 1923; id., Le religioni misteriosofiche del mondo antico, ivi 1923; M. J. Lagrange, M. Loisy et le modernisme, Juvis 1932, pp. 200-17; A. J. Festugière, L'idéal religieux des Grecs et l'Évangile, Parigi 1932; id., Le monde gréco-romain au temps de Notre-Seigneur, a voll., ivi 1935; C. Ruch, Les rites eucharistiques et l'histoire comparée des religions, in M. Brillant, Eucharistie, ivi 1934, pp. 719-34; L. Allevi, Ellenismo e cristianesimo, Milano 1934, pp. 128-41; G. M. Polestra, I misteri pagani e il cristianesimo, Firenze 1944 (con bibli. abbondante a pp. 391-401); H. Rabner, Griechische Mythen in christlicher Dämonen, Zurigo 1945; N. Turchi, Le religioni misteriche del mondo antico, Milano 1948 (a pp. 125-28 confronto con il cristianesimo). Sui rapporti con il giudaismo: J. Compens, Les soiélium analogies juives de l'Eucharistie, in Ephemerides théologiques Lavaniennes, 8 (1931), pp. 131-148; id., Eucharistie, in DBe, II, coll. 1102-93.

II. VERITÀ DELLA PRESENZA EUCARISTICA.

I. ERRORI

Il dualismo gnostico-manicheo, attribuendo le creature materiali al principio del male, doveva rigettare l'E. Quest'errore, unico nel fondo, proteiforme nelle manifestazioni, ha alimentato, per un millennio, la negazione della reale presenza. I doceti, i primi della serie, attribuendo a Cristo un corpo apparente (ἔσσεω) non credevano che la sua carne fosse nell'E. (Ignazio M., Smyrn., 7, 1). Gli arcontici, diffusi al sec. IV e V nella Palestina e nell'Armenia, ammettevano sette cieli dominati da sette principi, l'ultimo dei quali, detto Saboach, era considerato causa del male, padre dei giudei e istitutore dell'E. (Epifanio, Hase., 40: PG 41, 680-84). Gli euchiti, chiamati anche messaliani o entusiasti, originari della Mesopotamia e propagati poi nella Panfilia e Licaonia, riponevano l'essenza della religione nella preghiera (ἐνγῆ) ritenendo l'E. un cibo qualunque (Teodoret, Hist. eccl., 4, 10: PG 82, 1144). I pauliciani, dei quali rimane oscura l'origine e il nome, dalla Siria mossero verso l'Asia Minore e nel sec. XI, tramite l'Impero bizantino, si stabilirono in Bulgaria, ove, per opera di un certo Bogomil (donde il nuovo nome di Bogomili) presero largo piede (cf. V. N. Scharenkoff, A study of Manicheism in Bulgaria, Nuova York 1927). In seguito, diffondendosi per tutti i paesi balcanici, attraverso la Dalmazia (Traù) penetrarono in Italia (patarini), in Francia (bulgari, albigesi), in Inghilterra (populiciani), in Germania (Winckeler). Sono i celebri catari, nemici dichiarati dell'E. (cf. S. Runciman, Le manichéisme médiévai, trad. franc. di S. Pétrement e di L. Marty, Parigi 1949, passim).

L'errore orientale ha una base cosmologica, quello occidentale piuttosto gnoseologica. In Occidente, infatti, Berengario di Tours (m. nel 1088) inizia la sua lotta contro l'E. prendendo le mosse da motivi dialettici. In quel secolo tutta la cristianità, guidata da Gregorio VII, era in fermento. Intellettualmente si profilano tre tendenze: antidiollettica (s. Pier Damiani), moderata (s. Anselmo), ultradialettica. Il più grande esponente di quest'ultima è Berengario (v.), che, trascurando gli argomenti d'autorità, si sforza di dimostrare, con la sola ragione, l'impossibilità della conversione eucaristica: se ovunque sono gli accidenti, ivi è la sostanza, notando i dopo la Consacrazione gli stessi accidenti di prima, si conchiudò che niente è stato trasformato. Del resto, aggiunge, niente si può mutare in una cosa preesistente. Da queste premesse slittò nella negazione della reale presenza: se nell'E. ci fosse il Corpo di Cristo, dovrebbe essere presente tante volte, quante sono le Ostie consacrate; si avrebbe una moltiplicazione dello stesso Corpo: ciò è assurdo (cf. Berenganti T. de Sacra Coena adv. Lanfrancum, ed. W. H. Beckenkamp, L'Aia 1941, passim). Con tali ragionamenti Berengario, se mostrò scarso senso teologico, rivelò però un intelletto scaltrito a uno spirito non timoroso di toccare le difficoltà reali, inerenti al mistero. Il mondo cattolico ne fu turbato, una valanga di proteste, di trattati, di condanne si riversò sull'audace scolastico di Tours, che nel Sinodo Lateranense del 1079 abiutò l'errore nelle mani di Gregorio VII.

Al sec. XII Ugo Speroni, riecheggiando il pensiero di Berengario, ritenne che il pane benedetto da Gesù non era il suo Corpo, ma il segno del suo Corpo (cf. Barino da Milano, L'eresia di Ugo Speroni nella confutazione del Maestro Vacario, Città del Vaticano 1945, pp. 268-289). Queste idee circolarono presso tutte le sette medievali (petrobrusiani, valdesi, flagellanti, tanchelmiti, wiclefliti) finché sfociarono nel protestantesimo.

Lutero non osò negare la reale presenza, soprattutto perché (come egli stesso confessò si « riformatori » di Strasburgo) il testo evangelico è troppo chiaro e poi perché nel suo animo rimase sempre quel fondo di misticismo, che esigeva la vicinanza a l'unione con Cristo. Errò tuttavia, e gravemente, su altri punti della dottrina eucaristica. Carlostadio, il rozzo e fanatico arcidiscono di Wittenberg, fu il primo che, ribellandosi a Lutero, osò nel 1524 interpretare le parole « questo è il mio Corpo » nel senso che con il pronome «otro il Signore, non potendo significare il pane che è di genere maschile (dignoc), avrebbe indicato, puntando il dito su di sé, il proprio corpo nello stato naturale. Lutero invei contro Carlostadio, che, trovato rifugio a Strasburgo, vi diffuse l'errore. Proprio in quel tempo giunsero in Germania i messi di Cornelio Hoen, avvocato dell'Aia, che recavano una lettera eucaristica, in cui le parole « Hoc est Corpus meum » erano spiegate: « Hoc significat Corpus meum ». Lutero li cacciò con sdegno; allora si diressero a Basilea, dove furono accolti bene da Ecolampadio, il quale comunicò la lettera a Ulrico Zuinglio, prete senza vocazione, che da tempo meditava di sbarazzarsi dell'E. Fu questa l'occasione di manifestarsi e nacque la penosa e lunga controversia sacramentaria, che divise la « riforma » nel suo nascere. Carlostadio, Zuinglio ed Ecolampadio furono bollati da Lutero con il nomignolo di « flagellatori del Sacramento » o di « sacramentari », che loro giustamente rimase, perché nell'E. non ammisero che un segno sacro (sacramentum) rappresentante il Corpo di Gesù. Vedendo quanto danno questa lotta avesse recato a Lutero, Calvino pensò di trovare una specie di compromesso, che riuscisse se non a cancellare almeno a coprire le profonde divisioni della « riforma ». Insinuandosi con frasi ambigue e periodi tortuosi, lo scaltro teologo di Ginevra insegnò che nell'E. è presente il Corpo di Cristo (che è solamente in cielo) nel senso che il pane, ricevendo dall'alto un'irradiazione della virtù del Corpo del Signore, acquista una particolare forza santificatrice, che si trasmette ai comunicanti (presenza dinamica o virtuale). Gli anglicani scivolarono, malgrado un fraseggio apparentemente ortodosso, verso l'idologia calvinistica, finché nel sec. XIX, con il movimento di Oxford, tentarono di ritornare alla concezione cattolica, a cui giunse il Newman nel 1845, mentre rimaneva a mezza strada il Pusey, che fu, dopo il 1845, il capo venerato dei trattariani e puseisti. In Germania e negli altri paesi protestanti la fede eucaristica sempre più si affievoli, tanto che è difficile trovare un « evangelico », anche ortodosso, che ammette la reale presenza. I liberali poi, avendo rigettato in blocco il soprannaturale, sono scesi alle radicali negazioni, di cui si è trattato all'inizio.

I modernisti, ultimi epigoni del liberalismo dogmatico, pur negando la reale presenza, giudicano opportuno diportarsi, davanti al tabernacolo cattolico, come se Cristo fosse presente, perché ciò giava a nutrire il sentimento religioso (pragmatismo eucaristico: cf. E. Le Roy, Dogme et critique, Parigi 1907, pp. 18-20; 258-59). J. Turmel (Histoire des dogmes, V, IV 1936, pp. 205-25) sostiene che il dogma della reale presenza è sorto soltanto al sec. IX. Cenni all'E. (simbole permanente della realizzazione del Cristo mistico) in E. Buonaium, Storia del Cristianesimo (I, 2ª ed., Milano 1944, pp. 59, 63).

II. INSEGNAMENTO DELLA CHIESA

La Chiesa ha rigettato gli errori eucaristici man mano che si manifestarono. I suoi interventi più solenni furono determinati da Berengario e dai protestanti.

Contro Berengario si adunarono 13 sinodi (dal 1050 al 1095), di cui i più importanti furono: il Lateranense del 1059 (sotto Niccolò II), dove si fece leggere all'eretico una formola, non del tutto felice, redatta dal card. Umberto di Selva Candida (cf. L. Ramirez, La controversia eucaristica del siglo XI: Berengario di Tours a la luz de sus contemporanías, Bogotá 1940, pp. 60-78) e il Lateranense del 1079, ove, davanti a S. Gregorio VII, Berengario pronunciò questa chiara formola: « Credo che il pane e il vino... in virtù delle parole del Redentore si convertano sostanzialmente (substantialiter converti) nella vera e propria... Carne e Sangue di Gesù Cristo e che dopo la consacrazione c'è il vero Corpo, che nacque dalla Vergine, che patì sulla Croce, che siede alla destra del Padre, e il vero Sangue, che agorgò dal suo costato, non solamente in segno e figura, ma in proprietà di natura e verità di sostanza (in proprietate naturae et veritate substantiae) » (Denz-U, 355).

Il Concilio di Trento (sess. XIII, cap. 1 a can. 1) colpì gli errori protestanti nelle loro varie sfumature: « Prima di tutto il S. Concilio insegna che in questo almo sacramento della S.ma E., dopo la Consacrazione del pane e del vino, sotto le specie di queste cose sensibili, si contiene veramente e sostanzialmente N. S. Gesù Cristo, vero Dio e vero Uomo... Se qualcuno negherà che nel S.mo Sacramento dell'E. si contenga vere, realiter, substantialiter, il Corpo e il Sangue insieme con l'anima e la divinità di N. S. Gesù Cristo e perciò tutto Gesù Cristo, ma dirà che in questo Sacramento vi è soltanto in segno, o in figura o in potenza, sia scomunicato » (Denz-U, 874, 883). Altri documenti della Chiesa presso A. D'Alès, De Eucharistia (Parigi 1929, pp. 72-73).

III. PROVE POSITIVE DELLA VERITÀ CATTOLICA

Essendo la reale presenza un mistero che supera le forze dell'intelletto e sfugge all'esperienza dei sensi, non può essere conosciuto che per rivelazione.

1. La Scrittura narra tre fatti (la promessa, l'istituzione, la celebrazione dell'E. nella Chiesa nascente) da cui risulta la verità cattolica. La promessa è raccontata da S. Giovanni nel cap. 6 del suo Vangelo. Prendendo le mosse dal prodigio della moltiplicazione dei pani, Gesù solleva il pensiero degli uditori all'idea di un pane spirituale, che si identifica con la sua carne sottratta alle leggi naturali. A queste idee Gesù assurge con progressiva chiarezza fino a sfociare in quelle nitide espressioni, che sfuggono a tutti i sotterfugi di una contorta esegesi: « In verità, in verità vi dico che se voi non mangerete la Carne del Figliol dell'uomo e non ne berrete il Sangue, non avrete la vita in voi. Chi mangia la mia Carne e beve il mio Sangue, ha la vita eterna e io lo risusciterò nell'ultimo giorno. La mia Carne infatti è un vero cibo e il mio Sangue è una vera bevanda. Chi mangia

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la mia Carne e beve il mio Sangue rimarrà in me ed io rimarrò in lui. Come il Padre, che ha la vita in sé, mi ha mandato e io vivo per mezzo del Padre, così chi mangerà di me, vivrà per mezzo di me » (vv. 53-57).

Il realismo di queste espressioni prende maggior risalto dall'atteggiamento di Gesù di fronte ai suoi uditori. L'udienza era composta di tre ordini di persone: i giudei, i discepoli, gli Apostoli.

I giudei, ossia gli avversari che facevano al Signore una lotta senza quartiere, intesero le parole di Gesù nel senso letterale e gridarono all'assurdo: « Come può costui darei da mangiare la sua Carne? » La linea di condotta di Gesù, come si rileva da tutto il Vangelo, è la seguente: quando gli uditori hanno capito male le sue parole, pone ogni cura per dissipare l'equivoco (cf. Jo. 3, 3-8; Mt. 16, 6-12), ma quando le hanno interpretate restamente, ricusando però di aderirvi per la difficoltà intrinseca del loro contenuto, non modifica il suo discorso, anzi ribadisce in molte maniere la stessa idea. Nel caso presente Gesù non attenuò la minima sfumatura delle sue affermazioni, anzi per tre volte insistette sullo stesso concetto, che la sua Carne e il suo Sangue sono veramente cibo e bevanda. L'interpretazione realistica degli avversari rispondeva esattamente al pensiero del Maestro, che con divina fermezza sostenne l'urto dell'incredulità.

I discepoli, meno ostili dei giudei, non negarono in forma assoluta la possibilità dell'affermazione, ma ne rilevarono la difficoltà: « durus est hic sermo ». Gesù anche davanti al disagio intellettuale dei discepoli non revocò la minima particella del suo discorso, ma con la benignità che usava con gli uomini di buon volere, dissipò la grossolana interpretazione con la quale intendevano le parole della promessa: pensavano infatti che si dovesse mangiare la Carne di Cristo come ci si ciba di quella macellata (interpretazione cafarnaitica). Gesù, con frase di colore squisitamente somitico, disse: « Lo Spirito è ciò che vivifica, la Carne non giova a nulla, le parole che vi ho detto sono spirito e vita » (v. 64); ossia la vita procede sempre dallo Spirito, perciò anche la mia Carne separata dallo Spirito, cioè dalla Divinità, non può dare la vita, ma unita ad essa può vivificare in modo conveniente alla natura umana e possibile all'onnipotenza divina. Se con questa nuova espressione porgeva ai discepoli la chiave di una esegesi superiore, non recedeva dalla posizione presa, come prova il fatto che da quel momento molti dei discepoli, nonostante gli schierimenti ricevuti, si allontanarono da lui.

Allora Gesù si rivolse alla parte eletta dei suoi uditori e provocò il collegio apostolico e prendere posizione: « Forse che volete andarvene anche voi? » S. Pietro, a nome dei Dodici e quasi recando in germe la fede di tutta la Chiesa gridò: « Signore, da chi andremo? Tu solo hai parole di vita eterna. Noi crediamo e sappiamo che tu sei Cristo figlio di Dio ».

Scolpite nell'animo degli Apostoli, le parole della promessa costituiscono lo sfondo naturale nel quale s'inscrive la scena dell'Ultima Cena. Quando Gesù, alla distanza di appena un anno dal discorso di Cafarnao, prese il pane e disse: « questo è il mio Corpo » e tenendo nelle mani la coppa del vino soggiunse: « questo è il mio Sangue » (Mt. 26, 26-28; Mc. 14, 22-23; Lc. 22, 19-20; I Cor. 11, 24-25), gli Apostoli nel gesto del Maestro scorsero subito il compimento della promessa fatta sulle sponde del lago. E non poteva essere che così, perché i termini sono di una particolare chiarezza. La frase « questo è il mio Corpo » costituisce una proposizione dimostrativa in cui il soggetto (questo) dice in confuso quanto sarà chiarito dal predicato; nel predicato Gesù enunzia il suo Corpo, pertanto alla fine della proposizione il Signore teneva nelle sue mani, sotto le apparenze del pane, il suo Corpo. Le parole non hanno altro significato, tanto più che Cristo, con una certa enfasi, dice: questo (τοῦτο) è il mio Corpo, questo (τοῦτο) stesso che è dato e immolato (διδόμενοι) per voi. Tale insistenza indica in modo evidente l'identità del suo Corpo naturale con quello eucaristico. Nella frase « questo è il Sangue dell'alleanza » (τῆς διαθήκης) è riecheggiata l'espressione mosaica: « hic est Sanguis foederis » (Ex. 28, 8): si pongono di fronte le due alleanze, tutt'e due stabilite nel Sangue. Vero era il Sangue di cui si servì Mosè, vero è il Sangue di cui fa uso il novello legislatore.

Del resto, nelle ore supreme della vita nessuno uomo usa espressioni enigmatiche; Gesù, vero uomo, non derogò a questa legge psicologica: lo notarono i discepoli, quando, durante il discorso sacerdotale, esclamarono: « nunc palam loqueris et nullum proverbium dicis » (Jo. 16, 29). Non poteva, in quel momento in cui fondava la nuova economia e istituiva il massimo Sacramento, usare delle espressioni enigmatiche, causa di litigi interminabili tra i suoi discepoli. Gesù inoltre aveva davanti a sé, nello specchio della visione beatifica, tutte le generazioni cristiane: prevedeva quale sarebbe stata l'interpretazione delle sue parole. Nell'ipotesi protestantica Gesù, malgrado ciò, avrebbe usato dei termini ambigui, così da ingannare i fedeli di tutti i secoli. Con cristiano realismo Erasmo scriveva a Bero (nel 1529), in piena lotta sacramentaria tra i « riformatori »: « Non mi sono mai potuto persuadere che Gesù, la Verità e la Bontà stessa, abbia permesso che per tanti secoli la sua sposa, la Chiesa, abbia adorato un pezzo di pane (frustulum farinae) in sua vece ». Argomento semplice e profondo, che avrebbe dovuto stornare i novatori del cercare affannosamente nelle Scritture degli appigli per il loro errore. Hanno accumulati molti testi, che sarebbero paralleli alla frase eucaristica « Hoc est Corpus meum » nei quali la parola est equivarrebbe a significat. La filologia da quattro secoli ha mostrato l'illegittimità di un tale procedimento (cf.

H. Hurter, Theologiae dogmaticae compendium, III, 10ª ed., Innsbruck 1900, pp. 300-303; J. Lebreton, Eucharistie, in DFC, I, coll. 1357-58; L. Lercher - F. Dander, Institutiones theologiae dogmaticae, IV, 1, 2ª ed., Innsbruck 1948, pp. 218-19).

Ubbidienti al comando di Gesù: «fate questo in memoria di me», subito dopo la Pentecoste gli Apostoli iniziarono la celebrazione del mistero eucaristico in tutte le città delle loro conquiste evangeliche e così la «fractio panis» si celebrò a Gerusalemme (Act. 2, 42), a Tirante (Act. 20, 7-11), a Corinto (I Cor. 11, 17-34). E fu appunto in quest'ultima città che si verificarono quei disordini intorno al χυριαχόν δεῖτων che provocarono la lettera di s. Paolo, in cui la fede della Chiesa nascente è colta nell'atto del suo esercizio normale. L'Apostolo infatti, rigettando nel cap. 10 come illecita la manducazione degli idolotiti (le carni immolate agli dèi), usa espressioni da cui limpida traspare l'idea della reale presenza: «Calix benedictionis cui benedictimus, nonne communicatio (κοινωνία) Corporis Christi est, et panis quem frangimus nonne participatio (κοινωνία) Corporis Christi est» (I Cor. 10, 16). Secondo la forza del termine greco κοινωνία s. Paolo viene a dire che la Comunione eucaristica è la partecipazione reale, fisica del Corpo di Gesù integro e indiviso.

Al vers. 10 seguente parla degli effetti sociali dell'E. in modo da lasciare supporre come indubitata la vera presenza del Corpo del Signore: «Noi sebbene molti formiamo un sol Corpo (mistico), perché partecipiamo di un solo pane (eucaristico) vers. 17»: se l'E. fosse un pezzo di pane qualunque non potrebbe unificare i fedeli.

Nel cap. 11, volendo correggere l'abuso introdottosi di non aspettarsi a vicenda nell'agape fraterna, che precedeva la cena sacramentale, s. Paolo richiama l'epistololo dell'istituzione. L'Apostolo ama far notare il contrasto tra l'amore di Gesù condotto fino all'estremo e l'ingratitudine degli uomini che proprio allora macchinavano il tradimento. L'inciso «in qua notte tradebatur» è certamente scelto allo scopo di distogliere i fedeli di Corinto da quegli abusi, che li avrebbero posti nella stessa linea di coloro, che all'amore di Gesù opposero l'ingratitudine del tradimento e aggiunge quel monito, destinato a scuotere le coscienze cristiane di tutti i tempi: «Ogni volta che voi mangiate questo pane e bevete questo Calice, annunziate la morte del Signore, fino alla sua seconda venuta. Chiunque pertanto mangerà il pane o berrà il Calice del Signore indegnamente, si renderà colpevole del Corpo e del Sangue del Signore. Ora provi ciascuno se stesso e così mangi di questo pane e beva di questo Calice, poiché chi mangia e beve indegnamente, mangia e beve la propria condanna, poiché non discerne il Corpo del Signore. Ecco perché tra voi ci sono molti deboli e malati e ne muoiano parecchi» (vv. 25-29). Se il Corpo di Gesù non fosse presente sotto le apparenze eucaristiche, s. Paolo non potrebbe dire che mangia la sua condanna chi non vi distingue dal cibo comune il Corpo del Signore.

2. La tradizione mostra la continuità e lo sviluppo omogeneo dei concetti e della prassi già fissata nei documenti biblici. S. Giustino Martire, indirizzando, verso la metà del sec. 11, la sua Apologia all'imperatore, al Senato e al popolo romano, dice testualmente: «Noi abbiamo imparato (ἐδ-δάκθημεν) che il cibo eucaristizzato... è la Carne e il Sangue di Gesù Incarnato» (Apologia, I, 66: PG 6, 427). I primi cristiani imparavano da maestri (ἐδ-δάκασλοι), il cui insegnamento rivestiva un carattere pubblico, che il pane e il vino consacrato erano il Corpo e il Sangue di Gesù. Quel che veramente impressiona è questo carattere sociale e collettivo delle testimonianze antiche intorno all'E.: documenti liturgici (Didaché, 9 e 10; Traditio Apostolica di s. Ippolito, ed. Quasten, pp. 29-30; Anafora di Serapione, 4, 15; Costituzioni Apostoliche, 8, 11-15); lettere a intere comunità (Ignazio M., Smirn., 7, 1;

Eph. 20; Phil. 4); catechesi dirette a tutti gli aspiranti al Battesimo (s. Cirillo di Gerusalemme, Cathecheses mystagogicae, III, IV, V: PG 33, 1098-1115; s. Ambrogio, De mysteriis, 9, n. 54: PL 16, 407; De Sacramentis, 4, 23: PL 16, 441; Teodoro di Mopsuestia, Cathecheses, ed. Rücker, Münster 1933, pp. 19-42); omelia tenute in presenza di tutti i fedeli (s. Giovanni Crisostomo, Hom. 24 in I Cor. 1-4: PG 61, 199-204; s. Agostino, Serm., 207: PL 38, 1099); iscrizioni funerarie (epigrafe di Abercio e di Pettorio di Autun) e pitture delle catacombe (cf. R. S. Bour, Eucharistie d'après les monuments de l'antiquité chrétienne, in DThC, V, coll. 1183-1209), libri di pubbliche controversie (s. Ireneo, Adv. haerat., 4, 18: PG 7, 1027-29; Tertulliano, De resurrectione carnis, 8: PL 2, 806).

Questo complesso imponente di documenti pubblici ci fa conoscere non il pensiero di questo o di quel dottore, ma la fede vissuta di tutta la Chiesa. Questa fides simplex (ἀλλὰ πίστες) ammette universalmente che dopo la Consacrazione il pane e il vino sono il Corpo e il Sangue del Signore. In virtù di questa fides, l'E. è comunemente chiamata la cosa santa per eccellenza: τὸ ἅγιον (Didaché, 9, 15; Dionigi Alessandrino, in Eusebio, Hist. eccl., 7, 9), «Sanctum» (Tertulliano, De spectaculis, 25: PL 1, 732), e viene pertanto trattata con religiosa attenzione: «Calicis aut panis etiam nostri aliquid decuti in terram anxie patimur» (Tertulliano, De corona, 3: PL 2, 99); «Nestis qui divinis mysteriis interesse consuestis, quomodo, cum suscipitis Corpus Domini, cum omni cautela et veneratione servatis, ne ex eo parum quid decidat, ne consecrati muneris aliquid dilabatur. Reos enim vos creditis, et recto creditis, si quid inde per negligentiam decidat» (Origene, In Ex. hom., 13, 3: PG 13, 391); le viene tributato un culto di adorazione: «Nemo illam Carnem manducat nisi prius adoraverit» (s. Agostino, Enavr. in Ps., 98, 9: PL 37, 1264; cf. s. Ambrogio, De Spiritu Sancto, 3, 79: PL 16, 795; s. Giovanni Crisostomo, In Mt. hom., 6: PG 67, 78).

S. Agostino, alludendo all'uso liturgico di rispondere Amen al momento in cui il sacerdote presentava l'E. con la formula: Corpus Christi, Sanguis Christi, fornisce una splendida testimonianza della fede universale nella reale presenza: «Habet magnam vocem Christi Sanguis, cum eo accepto ab omnibus gentibus respondetur: Amen» (Contra Faustum, 12, 10: PL 42, 259).

La fede cristiana ha sempre cercato una illustrazione razionale: fides quaerens intellectum. Vicino alla simplex fides della massa, anche nei primi secoli si è sviluppato un intellectus fidei di pochi, una scienza della fede (γνῶσις), anche nei riguardi dell'E.: così è nata la theologia eucharistica. Ed è nata spontaneamente, per una necessità didattica (insegnamento catechetico), per un bisogno polemico (confutazione degli errori), per un'esigenza di vita (spiritualità cristiana).

Le classiche catechesi di s. Cirillo di Gerusalemme, di s. Ambrogio e di Teodoro di Mopsuestia svolgono la dottrina eucaristica sotto un triplice aspetto: biblico, teologico, liturgico. Esordendo dai testi del Nuovo Testamento, ove è chiaramente affermata la reale presenza, risalgono al Vecchio per individuarne le figure (τῶσις; manna, Melchisedec, agnello pasquale) e le allusioni (Ps. 5, 22; 33, 49; 52, 103 e Cant., vari passi). Scendono poi ad illustrare l'intimo significato (δύναμις) dell'E.: il pane e il vino, pur conservando le loro apparenze, sono veramente il Corpo e il Sangue del Signore, che rinnova la sua immolazione per applicarne i frutti ai fedeli. Così s'introducono nelle illustrazioni dei vari riti, che hanno un valore simbolico (sacramento) in rapporto alle grandi realtà annunziate dalla Scrittura, e rese presenti nella celebrazione (cf. J. Danielou, La catéchèse eucharistique chez les Pères de l'Église, in La Messe et sa catéchèse, Parigi 1947, pp. 33-72).

L'errore rende accorti. Lo rilevava s. Agostino, abituato a combattere contro diverse eresie: « Molte cose appartenenti alla fede cattolica, quando vengono agitate dall'astuta inquietudine degli cretici, sono scrutate con più diligenza (et considerantur diligentius) sono comprese con maggior chiarezza (et intelliguntur clarius), sono insegnate con più insistenza (et instantibus praedicantur) »: De Civitate Dei, 16, 2: PL 41, 477.

Per i primi difensori del dogma, i rapidi cenni e i sortili addentellati dell'E. con gli altri misteri divennero dei contrafforti della verità combattuta. Così s. Ireneo dall'E. dimostra la possibilità e la convenienza della risurrezione della carne contro i gnostici (Adv. haeres., 4, 18, 33; 5, 2: PG 7, 1027-29, 1124-27). Tertulliano, la realtà del Corpo di Gesù contro i marcioniti (Adv. Marcionem, 1, 14, 5, 50; 5, 8: PL 2, 562, 460, 480), s. Ilario di Poitiers l'unità di natura tra il Padre e il Figlio, contro gli ariani (De Trinitate, 8, 13-17: PL 10, 245-49), s. Ottato di Milevi l'unità del corpo mistico contro i denatisti (De schismate Donat., 6, 1: PL 11, 1063), s. Cirillo di Alessandria l'unione ipostatica contro Nestorio (Adv. Nestor., 4: PG 76, 192-93), s. Leone Magno l'integrità della natura umana di Cristo, contro i monofisiti (Serm., 9, 3: PL 54, 452). La reale presenza era una dottrina così penetrata negli animi dei cattolici come degli cretici, da costituire il punto comunemente ammesso nelle aspre controversie di quei tempi (cf. J. B. Franzelin, De Eucharistia, 5ª ed., Roma 1932, pp. 137-43).

Se l'errore rende attenti, l'amore rende intelligenti, perché « amor ipse notitia est ». I primi cristiani concentrarono su questa cellula fondamentale del dogma le loro indagini: amor multiplicat imquisitionem. Da questo risaltroro agli altri misteri, di cui misero in luce la più vera e la più profonda connessione. Movendo da Io. 6, 52-57, considerato come il vertice della rivelazione cristiana, i Padri della Chiesa considerano nel loro mutuo rapporto i misteri della Trinità, dell'Incarnazione e dell'E. Quest'ultimo viene da loro presentato come un prolungamento del secondo e come un anello di congiunzione con il primo, perché la vita divina, circolante nel seno di Dio Uno e Trino, comunicandosi a noi nel Verbo Incarnato, fatto nostro cibo, ci fa risalire alla prima fonte. S. Ignazio martire, discepolo di s. Giovanni, inaugura la preziosa serie di queste testimonianze: « L'E. è la carne del S. N. Gesù Cristo, quella stessa che fu immolata sulla Croce per noi e che il Padre ha fatto risorgere (Smirn., 7, 1); s. Giustino svolge questo parallelismo tra l'Incarnazione e l'E. : « Come per la virtù del Verbo Dio, Cristo Salvatore nostro ebbe carne e sangue per la nostra redenzione, così il cibo eucaristizzato con una parola (verbusa) di preghiera derivata da Lui, divenuto E. (della quale si nutrono la nostra carne e il nostro sangue in vista di una trasformazione spirituale) è la carne e il Sangue di Gesù Incarnato. Così abbiamo imparato (Apologia, 1, 66: PG 6, 428). Al IV sec. l'idea ottiene il più ampio svolgimento in s. Ilario di Poitiers: « Se Cristo ha preso veramente la carne del nostro corpo ed essendo nato dalla Vergine è vero uomo e noi nell'E. riceviamo veramente la carne del suo Corpo, e perciò siamo una cosa sola (unum) perché il Padre è in Lui ed Egli è in noi, come si può affermare la sola unità di volontà, se Egli ci comunica la sua stessa natura nel Sacramento della perfetta unità? Egli (Cristo) vive per il Padre, perché nella sua eterna generazione non ha ricevuto una natura estranea e diversa... Perciò con il Figlio e per il Figlio noi siamo uniti con il Padre, non solamente per volontà e ossequio di religione, ma realmente e inseparabilmente per la dignità di figlio (adottivo) che ci è stata comunicata e per lo stesso Figlio, che abita in noi con la sua carne. Questo è il mistero dell'unità vera e reale, che difendiamo contro gli cretici » (De Trinitate, 8, 13: PL 10, 246). S. Cirillo raggiunge un maggior grado di chiarezza: « Il Figlio unico, che è generato dall'essenza di Dio Padre ed ha nella sua natura il Padre che lo ha generato, si è fatto carne, si è unito con una unione ineffabile alla nostra natura e con questo corpo di argilla ha voluto riunire quello che era per natura infinitamente separato. Dio e l'uomo, e fare gli uomini partecipi della divinità... Affinché dunque noi giungessimo all'unità con Dio, il Figlio unico ha trovato nella sua sapienza e nei consigli del Padre una via ammirabile. Egli santifica i fedeli con la comunione del suo Corpo e fa di tutti un solo e medesimo Corpo con il suo (ποσούμοος). Noi dunque siamo tutti uno (unum) nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo, per l'unità di relazione e per la conformità della pietà e soprattutto per la comunicazione del sacro Corpo di Gesù Cristo e del medesimo Spirito » (In Io. 11, 11: PG 74, 559). Questa sintesi dottrinale, frutto della più matura teologia dei Padri, mette in luce due punti capitali del dogma eucaristico: la realtà del Corpo di Cristo nel Sacramento e la sua identità con il Corpo nato dalla Vergine. La realtà del corpo è evidente, perché su di essa poggia il parallelismo tra Incarnazione ed E., ed è la medesima realtà che fa comprendere che l'opera di unione, iniziata nell'Incarnazione, si prolunga e si perfeziona nell'E. L'identità del Corpo eucaristico con quello storico non è meno chiara: il principio infatti, donde partono i Padri, è che soltanto il corpo unito ipostaticamente al Verbo può essere fonte di vita (panis vitae) e tutti i loro sforzi sono concentrati a spiegare come questo Corpo unico « τὸ ἓν ἐκείνο σῶμα » (s. Gregorio Nisseno, Oratio catechetica, 37, 4: PG 45, 94) possa raggiungere tutti i fedeli e unificarli.

Questa theologia eucharistica si sviluppò in climi spirituali profondamente diversi. Le scuole di Antiochia e di Alessandria, pur aderendo con sincera fede al dogma della reale presenza, nell'illustrarne il contenuto procedevano per vie proprie. Gli alessandrini (Clemente, Origene, Serapione, Cirillo) e i neoalessandrini (Cirillo di Gerusalemme, Basilio, Gregorio Nazianeno, Gregorio Nisseno), portati dal loro platonismo a considerare il mondo sensibile (κόσμος αἰσθητός) come un'immagine del mondo intelligibile (κόσμος νόητός) preferivano considerare nell'E. l'aspetto simbolico e non raramente affermano che il pane consacrato (εὐλόγις) è ἀμύθομαι, ἀνδρόναι, ἀγίαν, τύπου, del Corpo di Cristo. Questa terminologia preoccupò molti cattolici fino a tempi recenti; ora però un approfondito studio delle concezioni teologiche del didacodeian alessandrino, ha dissipato ogni ombra, perché figura, imago, symbolism, representatio implicano la presenza della cosa significata (cf. H. von Balthasar, Le mysterion d'Origène, in Recherches de science religieuse, 26 [1936], pp. 513-64; 27 [1937], pp. 38-64; I. Danielou, Origène, Parigi 1948, pp. 74-79; L. Villette, Recherches sur la théologie sacramentaire d'Origène, Parigi 1950). Gli antiochei (Giovanni Crisostomo, Teodoro di Mopsuestia, Teodoreto), ispirandosi alla concretezza aristotelica e al senso letterale della Scrittura, nell'E. consideravano piuttosto la realtà del Corpo e del Sangue, facendo talora astrazione dal velo di cui è circondata. Il Crisostomo, il più grande dottore eucaristico dell'Oriente, usa delle frasi, che un simbolista luterano come il Loofs qualifica, con poco rispetto invero, di grossolane: « Quanti oggi dicono: vorrei vedere il volto di Gesù, conoscerne i lineamenti, toccarne le vesti e i calzari. Ecco, nell'E., tu lo vedi, lo tocchi, lo mangi » (Hom. 82 in Mt. 5: PG 38, 743).

Le due tendenze s'incontrarono e si fusero in s. Agostino, che invano protestanti e modernisti acclamarono patrono di un simbolismo vuoto. Il santo Dottore, infatti, al realismo della più pura tradizione romana e africana (Ippolito, Tertulliano, Cipriano) unisce un simbolismo di sapore alessandrino, sviluppato però in funzione ecclesiologica, contro lo scisma domitista. Con limpido processo s. Agostino nell'E. distinguì: a) id quod scidetur, le specie sensibili; b) id quod creditur, il Corpo e il Sangue del Signore; c) id quod intelligitur, il complesso del mistero come simbolo del Corpo mistico; « Ciò che vedere, è il pane e il calice; cose che cadono sotto i vostri occhi. Ciò che la vostra fede esige eccolo: il pane è il Corpo di Cristo, il calice è il Sangue di Cristo. Tutto questo è stato esposto brevemente, perché basta alla fede. La fede però desidera una illustrazione (fides instructionem desiderat); dice infatti il Profesa: Nisi credideritis, non intelligetis (Iz. 7, 9). Mi pertere dire: hai comandato di credere, ora spiega affinché possiamo capire (intelligere). Se vuoi capire (intelligere) che cosa sia il Corpo di Cristo, ascolta l'Apostolo: Vas autem estis Corpus Christi et Membra (Rom. 12, 4-5) » (Sermo 272: PL 38, 1346). I due rivoli della tradizione antiochea ed alessandrina, che così bene confluirono nel limpido alveo della teologia agostiniana, si intorbidirono nell'aspra polemica del sec. ix. Pascasio Radberto premeva, forse troppo, sul realismo, mentre Ratrammo insisteva sul simbolismo, in modo da far nascere dei sospetti sulla sua fede. A favore di Ratrammo si schierarono Rabano Mauro, Gottescalco di Orbais, Drummero di Stavelot, Aelfrico, Remigio di Auxerre. Più numerosi e più autorevoli i seguaci di Pascasio: Aimone di Halberstadt, Adrevaldo di Fleury, Incmaro di Reims, Gezone di Tortona, Raterio di Verona, Odone di Cluny. Attraverso i monasteri clunianensi la tendenza pascasiana prevalse. Alla fine del sec. x, Erigero di Lobbes tentò una conciliazione delle due correnti, inclinando però verso Pascasio, nel nome del quale fu debellato il simbolismo veramente erroneo di Berengario di Tours. Molti i polemisti antiberengariani: Durando di Troarn, Guimondo di Aversa, Lanfranco di Canterbury, Algero di Liegi, Gregorio di Bergamo, che prepararono la mirabile fioritura del sec. xii. Le opere eucaristiche di Odone di Cambrai, Guiberto di Nogent, Goffredo di Vendôme, Onorio di Autun, Ugo di S. Vittore, Guglielmo di St-Thierry, Pietro Lombardo, Roberto di Melun, Baldovino di Canterbury, Innocenzo III, sono il naturale fondamento su cui s. Tommaso d'Aquino, « Eucharistiae praece et vates maximus » (Pio XII, encik. Studiorum duceum, 29 giugno 1927) costruì il suo compatto edificio. Vicino all'Aquinate lavorarono con intelligenza Alessandro di Hales, s. Bonaventura, s. Alberto Magno, Pietro di Tarantasia, Riccardo di Mediavilla. La Scolastica, nella sua maturità, ha elaborato una formula ove realismo e simbolismo si armonizzano in un compiuto sistema: Sacramentum tantum: gli accidenti eucaristici, simbolo e causa della realtà latente; Res et Sacramentum: il Corpo e il Sangue di Gesù Cristo, che sono l'effetto (res) del Sacramentum tantum costituito di materia (pane e vino) e di forma (le parole della Consacrazione) e il segno efficace (Sacramentum) della Grazia, che unisce tutti i comunicanti (v. computatore) con Cristo e tra di loro in un mistico organismo destinato a salire, con il Capo, alla visione di Dio (res tantum).

Questo saldo sistema resistette agli attacchi del protestantesimo, che suscita nella Chiesa nuovi asserteri del dogma, i quali, valendosi del metodo umanistico, arricchirono di preziosi dati la prova positiva. Da s. Giovanni Fisher al card. Mendoza, da Giovanni Gropper a s. Roberto Bellarmino e al card. Du Perron, finché interminabili di testimonianze patristiche, liturgiche, teologiche si diffusero per l'Europa. Dopo secoli di lotte, d'ingorghi e di sorprese, la nuova teologia, in cui cultura positiva e speculazione filosofica si fondono, con lo Scheeben, il Billot e il De la Taille ha cominciato a costruire sintesi degne del grande mistero.

Sulle prove della S. Scrittura: in generale: N. Wiseman, Horse Syriaca, Roma 1828, pp. 18-53; id., Lectures on the real presence of the Body and Blood of our Lord Jesus Christ in the Blessed Eucharist, Londra 1836; Lebreton, Ruch, Goossen, Coppere, Arnold, nelle opere già indicate; L. Perrot, La S. Eucharistie dans son pays d'origine, Parigi 1938.

Su s. Giovanni: F. Cavallera, L'interprétation de chapitre VII de Saint Jean, Une contrecerce exégétique au Concile de Trente, in Revue d'histoire ecclésiastique, 10 (1909), pp. 687-700; A. Durand, L'Évangile de St Jean, 13e ed., Parigi 1928, pp. 244-47 (storia dell'esegese); J. Vosté, Studia Johannes, 2e ed., Roma 1930, pp. 195-99; F. S. Müller, Premiatio Eucharistique, in Gregorianum, 11 (1930), pp. 161-70; M.-J. Lagrange, Évangile selon Jean, 3e ed., Parigi 1936, pp. 160-96; D. Holzmellner, Steigerndes Wiederholungen in den Schriften des Neuen Testaments, in Theol. prob. Quetzalschrift, 90 (1937), pp. 86-87; F. Prat, La promesse de l'Eucharistie dans St Jean, in J. Calca, Le p. F. Prat, Parigi 1942, pp. 192-207; L. Tondelli, Cesò accendo a Giovanni, Torino 1943, pp. 110-30; I. Tapia Garrido, El sentido eucarístico del capítulo sexto en las teologías postorientales, Granada 1943; E. B. Allo, L'Évangile spirituel de St Jean, Parigi 1944, pp. 70-71; I. Gillet, Vita in Evangelio I. Ioannis, in Collectanea Mechistonia, 34 (1940), pp. 292-98.

Sui Sinottici: J. Lebreton, La vie et l'enseignement de Jésus-Christ, II, 3e ed., Parigi 1931, pp. 219-31; L. de Grandmision, Jésus-Christ, II, 3e ed., ivi 1931, pp. 69-73; F. Prat, Jésus-Christ,

II, 6ª ed., iv. 1933, pp. 289-88, 507-26; L. C. Fillion, Vita di Gesù Cristo, III, trad. m. di G. Fieri, Torino 1940, pp. 215-46; L. M. Lagarano, L'Evangelo di Gesù Cristo, trad. it. di L. Gramsci, Brescia 1941, pp. 285-321; C. Ricciotti, La vita di Gesù Cristo, 4ª ed., Milano-Roma 1942, pp. 350-78; J. Bonsirven, Les enseignements de Jésus-Christ, Parigi 1946, pp. 370-76.

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Sul document della tradizione, I testi dei Padri concernenti l'E. sono raccolti da F. Beguinot, La très Sainte Eucharistie. Exposition de la foi des douze premiers siècles de l'Église, 3 voll., Parigi 1922 (sonza critica); J. Quanten, Monumente eucaristico et liturgico etristianum, 7 fascicoli del Christogium Patristicum, Roma 1935-37 (ottima); M. J. Roach de Journal, Eucharistique Patriotique, Friburgo in Br. 1947 (v. Index theol., pp. 779-80). In generale: G. Barville, Eucharistie d'après les Pères, in DThC, V, coll. 1141-83; V. Ermani, L'E. nella Chiesa nascente, Roma 1906; G. Rauschen, L'E. e la Pentecza nel primo secolo della Chiesa, Firenze 1909 (da leggere con cautela); P. Barille, Etudes d'histoire poétique, L'Eucharistie, 6ª ed., Parigi 1930 (opera preziosa). In particolare: sull'archéologie cf. R. Bout, Eucharistie d'après les monuments de l'entremité chrétienne, in DThC, V, coll. 1183-1209 (con ampio bibliografia); F. J. Dolger, Die Eucharistie nach Leuchtthe trichristlicher Zeit, Münster 1922; G. Wilpert, La fede della Chiesa nascente, Città del Vaticano 1938, pp. 288-94 (v. DOMATICHE, SCRATIERI), S. Giustina; M. J. Lagarano, Si Postia, Parigi 1914, passim; O. Perle, Lages et LECTURE, 1940, 66, in Divin Thomas, 18 (Friburgo in Br. 1940), pp. 296-316; M. Irenou; A. D'Alex, La doctrine eucharistique de la Lande, in Recherche de science religieuse, 13 (1923), pp. 24-36; A. D. Simonin, A propos d'un texte eucharistique de la Lande, in Revue de science philosophique et théologique, 23 (1934), pp. 281-93; D. Van den Eynde, Eucharistie et duodes rebus cantans, in Antoninum, 15 (1940), pp. 13-28; Tondelli, 1940, pp. 33-70; M. D'Alex, La théologie de Terénilien, Parigi 1902, pp. 335-70; M. D'Alex, La théologie de Cyprien, iv. 1922, pp. 149-71; S. Ambrose et S. Girolamo; S. Lisicki, Quid et Athenium de S. San Eucharisticie, 1940, pp. 335-70; M. S. Agelvic, Doctrine et Héroeux de S. San Eucharistie, Roma 1931; S. Carlile et Gerusalemme et Cappadoci; J. Marquardt, S. Cyrillic et H. Baptism, Christiania, Eucharistie mysticorum interpres, Lippia 1882; J. Maier, Die Eucharistielehre der drei grossen Kappadexter, Friburgo in Svizzera 1915; S. Giovanni Griscomi; A. Nage, Die Eucharistielehre des hl. Johannes Chrysostomus, Friburgo in Br. 1900; A. D'Alex, Un texte eucharistique de la Jean Chrysostome, in Recherche de science religieuse, 23 (1933), pp. 441-63; S. Cirillo Alessandrino; I. Mahé, L'Eucharistie d'après le Cyrillic d'A., in Revue d'histoire ecclésiastique, 8 (1907), pp. 677-96; A. Struckmann, Die Eucharistielehre des hl. Cyrilli von A., Paderborn 1910; H. du Manoir de Juaye, Dugue et spiritualité chez le Cyrillic d'A., Parigi 1944, pp. 188-203; Padri et Scrittori siriosi; T. Lamy, De Syracuse fide et dioridion in Re eucaristica, Lovanio 1899; S. Agostino; C. Adam, Die Eucharistielehre des hl. Augustinus, Paderborn 1908; G. Lecolet, La doctrine de l'Eucharistie chez le Augustin, Parigi 1930 (contro Turmel); G. Bracci, Victima Sancta, Torino 1936 (contro Rauschen); P. Bertocchi, Il simbolismo ecclesiastico dell'E. in v. Agostino, Bergamo 1937; B. Busch, De initiatio Christum secundum doctrinam, Augustini, Roma 1939; G. Alaspina, Le proscenitiae reali et transubstantiatione eucharistica in tradition Africana post Augustinum, Quito dell'Equatore 1943; Th. Camelot, Réalisme et symbolisme dans la doctrine eucharistique de la Augustin, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 31 (1947), pp. 394-410. Per tutto il medioevo: J. R. Gelsemans, Die Eucharistielehre der Vorscholistik, Paderborn 1926; M. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J.

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III. TRANSUSTANZIAZIONE.

È la via per la quale si fa presente il Corpo di Gesù Cristo sotto le specie eucaristiche. Questo vocabolo, comparso nella letteratura eucaristica durante la controversia berengariana, presto accolto nei documenti ufficiali della Chiesa, diventò la tessera dell'ortodossia. Il suo contenuto reale è precisato dal Concilio di Trento, che la definisce « conversione singolare e mirabile di tutta la sostanza del pane nel Corpo e di tutta la sostanza del vino nel Sangue di Cristo, rimanendo immutate solamente le apparenze esterne » (Denz-U, 884).

La conversione è il passaggio di una cosa in una altra e implica nel suo concetto formale: a) due termini positivi, un terminus a quo e un terminus ad quem; b) il cessare dell'uno per far posto all'altro; c) un nesso intrinseco, ontologico, tra il termine a quo e il termine ad quem; d) la permanenza di un elemento comune, che serva da vincolo reale tra i due termini che si succedono.

La transustanziazione è una conversione singolare, cioè unica in tutto l'ordine della natura; infatti tutte le conversioni che si verificano nel mondo sensibile o giungono a mutare la quantità e la qualità delle cose, al massimo cambiano la forma sostanziale, come accade, p. es., nel passaggio del vino nell'aceto; però nella natura non risulta che ci sia alcuna conversione che arrivi a mutare la materia, sostrato comune di tutti gli esseri corporei, sul quale viene ricamata l'infinita varietà delle cose sensibili. Quello appunto che naturalmente non può avvenire, accade, per l'onnipotenza divina, nell'E.: il passaggio totale della materia e della forma del pane nel Corpo e Sangue di Gesù Cristo.

Nel passaggio totale di una sostanza nell'altra si trova la nota caratteristica della transustanziazione e la fonte prima donde promanano tutte le differenze che intercedono tra le conversioni naturali e quella eucaristica. Infatti: 1) mentre nelle conversioni naturali rimane invariata la materia prima, come ponte fisso sul quale si succedono le diverse forme sostanziali, nella conversione eucaristica viene mutata anche la materia, che passa tutta, insieme con la sua forma, nella sostanza del Corpo di Cristo; 2) per conseguenza, mentre nelle conversioni naturali si verifica piuttosto una successione di forme che s'immergono ed emergono dalla potenzialità della materia, nella conversione eucaristica si ha non una successione, ma una vera mutazione di una forma in un'altra forma, di una materia in un'altra materia; 3) da tutto questo deriva che mentre nelle conversioni naturali, per il succedersi delle forme, tanto il termine a quo quanto il termine ad quem subiscono delle alterazioni (corruzione-generazione), nella conversione eucaristica non rimanendo la materia non è possibile successione alcuna di forme, e pertanto, mentre l'azione conversiva tocca tutta la sostanza del pane che in un istante trasmuta nella sostanza del Corpo di Cristo, non raggiunge in maniera alcuna il Corpo del Signore, che rimane intatto e impassibile. Per questi motivi la transustanziazione è una conversione singolare, ossia fuori dell'ambito dell'esperienza.

Per la stessa ragione è mirabile, cioè misteriosa, poiché sottratta all'esperienza (da cui l'intelletto assurge naturalmente all'idea), l'uomo non può farsene un concetto adeguato, ma deve accontentarsi di pallide analogie.

Secondo il Concilio di Trento la transustanziazione implica tre articoli di fede: 1) la presenza reale del Corpo e Sangue di Gesù Cristo sotto le specie del pane e del vino; 2) l'assenza della sostanza del pane e del vino sotto le specie sacramentali; 3) la presenza del Corpo e del Sangue di Cristo e l'assenza del pane e del vino si spiega per la conversione totale della sostanza del pane e del vino nella sostanza del Corpo e del Sangue di Gesù. Quest'ultimo articolo non può essere in alcun modo trascurato, perché in esso si dichiara la ragione ultima della presenza reale. Così dichiarò Pio VI nella bolla dogmatica Auctorem Fidei emanata nel 1794 contro il Sinodo di Pistoia (Denz-U, 1529).

Questi tre articoli di fede acendono logicamente dall'analisi delle parole dell'istituzione: «Questo è il mio Corpo», «questo è il mio Sangue». Infatti queste parole costituiscono una proposizione dimostrativa, nella quale il pronome «questo» indica in confuso una sostanza giacente sotto le apparenze esterne, la cui natura viene determinata dal predicato. Nel caso attuale Gesù nel predicato enunzia il suo Corpo; è da ritenere perciò che sotto le specie del pane è presente il Corpo del Signore (art. 1°).

Inoltre in ogni proposizione dimostrativa, perché sia vera, la sostanza indicata confusamente dal pronome deve essere identica a quella specificata nel predicato. Ora nel predicato essendo enunziato il Corpo di Cristo, si deduce che sotto le apparenze del pane non c'è più la sostanza del pane, ma quella del Corpo del Signore (art. 2°).

Infine ogni proposizione dimostrativa o enunzia l'identità già preesistente tra la sostanza nascosta sotto le specie esterne e quella indicata nel predicato, come quando si dice: questo è un libro (proposizione dimostrativa speculativa), oppure l'identità non esistente la produce, come si verifica nel caso presente, perché all'inizio della proposizione, quando Gesù pronunziava il pronome «questo», realmente sotto le apparenze esterne soggiaceva la sostanza del pane, alla fine, invece, la sostanza del suo Corpo. Dunque questa identità non esistente la dovette produrre con un atto della sua onnipotenza, in caso contrario sarebbe stata falsa la sua affermazione (proposizione dimostrativa pratica). Tale identità non poté essere effettuata che per la conversione totale della sostanza del pane nella sostanza del Corpo di Gesù, rimanendo immutate soltanto le specie esterne (art. 3°).

La tradizione si muove decisa nella traiettoria di queste idee; infatti tutti i Padri ripetono che nell'E. a) è presente il Corpo e il Sangue di Gesù Cristo; b) è assente il pane, malgrado che i sensi ne percepiscano le esterne apparenze; c) e che ciò avviene per il misterioso passaggio del pane nel Corpo di Gesù. Riguardo a quest'ultimo punto si nota un processo di chiarificazione. I Padri prencini si accontentano di enunziare con s. Ireneo (Adv. haeres., 5, 2, 3: PG 7, 1126) che il pane diventa (γίνεται) il Corpo di Cristo.

I grandi Dottori dell'Oriente cristiano, consapevoli della particolare difficoltà d'esprimersi, danno quasi l'assalto all'idea, che supera ogni analogia, moltiplicando i vocaboli. Vien pertanto da essi chiamata conversione (μεταβολή: Cirillo di Gerusalemme, Catech. Myst., 5, 7: PG 33, 1116), transdeterminazione (μεταστοιχείωσις: Gregorio Nisseno, Orat. Catech., 37: PG 45, 96-97), traslazione (μεταβήθωσις: Giovanni Grisostomo, Hom. i in prodizione Iudae, n. 6: PG 49, 380), trasposizione (μεθίωτορις: Cirillo di Alessandria, In Lc. 22, 19: PG 72, 911), trasformazione (μεταπόλεσις: Giovanni Damasceno, De fide orthodoxa, 4, 13: PG 94, 1146).

Verso la fine del sec. IV s. Ambrogio dava alla dottrina tradizionale questa limpida formulazione: «Come può il pane diventare il Corpo di Cristo? Per mezzo della Consacrazione. La Consacrazione con quali parole viene effettuata? Con le parole del Signore Gesù... Venuto il momento di compiere il santo mistero, il prete cessa di parlare a nome proprio, parla nel nome di Cristo. Qual'è la parola di Cristo? Quella stessa che ha creato tutte le cose. Il Signore parlò e fu fatto il cielo; il Signore parlò e fu fatta la terra; il Signore parlò e apparvero i mari; il Signore parlò e balzarono dal nulla tutte le creature. Se dunque è tanta la potenza delle parole di Gesù Cristo, che le cose che non esistevano incominciarono ad essere, quanto più efficaci saranno per far sì che le cose che già esistevano si convertano in altre (in aliud commutantur)» (De Sacramentis, l. 4, cap. 4, nn. 14-15: PL 16, 439-41).

Su questa pista camminarono i primi scolastici e il nome «transubstantiatio» che si cominciò ad usare verso la metà del sec. XII, non fece che inalveare nella stessa corrente i rivoli della più antica tradizione greca e latina; accolto dai grandi maestri del sec. XIII, entrò ben presto nei documenti del magistero ecclesiastico (Denz-U, 355, 430, 465, 581, 698) fino ad essere dichiarato dal Concilio di Trento espressione «aptissima» del dogma cattolico (Denz-U, 884).

A norma di questi principi sono condannate dalla Chiesa come eretiche o rigettate come erronee tutte quelle opinioni che spiegano il fatto della reale presenza per altra via, che per la conversione totale della sostanza del pane in quella del Corpo di Cristo. Tali sono l'ubiquismo di Flacio Illirico (m. nel 1577), che faceva partecipe dell'immensità divina il Corpo creato a finito di Gesù; la companazione di Lutero, che stabiliva la coesistenza del pane con il Corpo del Signore; l'impanazione di Ruperto di Deutz, di Giovanni di Parigi e di Giuseppe Bayma (v.), che ammisero una specie di unione ipo-statica del pane con il Corpo di Gesù; l'assimilazione di Durando e di Cartesio, che non supera il fenomeno fisiologico.

Invece sono dalla Chiesa ammesse quelle sentenze teologiche, che, fedeli al concetto della conversione totale, da molti secoli si disputano il primato della retta intelligenza del dogma. La differenza che divide gli scabanci del sec. XIII da quelli del sec. XVI-XVII sta nell'interpretare la conversione totale nel senso proprio e formale o nel senso improprio ed equivalente.

S. Tommaso, con Algero di Liegi, Alessandro di Hales, s. Alberto Magno e s. Bonaventura, intende la conversione nel senso proprio e formale. L'itinerario sul quale, con la logica serrata, procede il Dottore Angelico, parte del fatto rivelato della reale presenza: « Una cosa non può essere dove prima non era se non per moto locale o per conversione di un'altra in quella, come in una casa comincia ad esserci il fuoco o perché vi viene portato o perché vi è prodotto per conversione della legge che ivi si trova.

È chiaro che il Corpo di Cristo non comincia ad esistere nell'E. per moto locale, primo perché dovrebbe lasciare il cielo, secondo perché dovrebbe attraversare tutti gli spazi intermedi, terzo perché dovrebbe con un sol movimento giungere contemporaneamente in tanti luoghi, quante sono le particole consacrate, ciò che è impossibile. Non rimane altro che il Corpo di Cristo comincia ad essere presente nell'E. per la conversione della sostanza del pane in esso » (Sum. Theol., 3°, q. 75, n. 2). Pertanto il termine a quo, la sostanza del pane, cessa, perché è proprio della conversione che il termine di partenza non rimanga più; cessando non cade nel nulla, perché è una esigenza della conversione che il termine a quo si muti in un altro termine positivo e non cada nel nulla, che è termine negativo. D'altra parte se la sostanza del pane venisse distrutta rimarrebbe intercettata la via alla reale presenza; passa pertanto nel termine ad quem, ossia nel Corpo di Gesù, e vi passa totalmente, perché la formula usata da Cristo, come sopra si vide, esclude la compresenza della sostanza del pane. E appunto perché totale, questa conversione è assolutamente soprannaturale e misteriosa, ossia eccedente la capacità dell'intelletto creato ma ad esso non ripugnante, poiché se l'intelligenza umana non ne può ecorgere l'intima natura, può tuttavia dimostrare la non impossibilità da parte di Dio; infatti l'onnipotenza divina estendendosi a tutto l'essere, materia e forma, può toccarlo nelle sue radici e trasmutarlo totalmente in un altro. Non è impossibile da parte dei due estremi: siccome è proprio della conversione che i due termini siano legati tra di loro da un nesso ontologico, a prima vista questo legame reale sembra mancare nella presente conversione, perché per il fatto della sua totalità non lascia sussistere nulla del termine di partenza, ma, risponde acutamente s. Tommaso, « rimane comune ai due estremi la ragione di ente » (loc. cit., q. 75, n. 4, ad 3).

Dalla totalità della conversione della sostanza del pane segue, come naturale corollario, che il termine ad quem, ossia il Corpo di Cristo, non subisca alcuna alterazione. Infatti nella conversione totale non è possibile la corruzione del termine a quo, cui corrisponda la generazione o mutazione del termine incipiente.

La sentenza di s. Tommaso comprende tre affermazioni: 1) la sostanza del pane non viene distrutta, ma tramutata nella sostanza del Corpo di Cristo; 2) il Corpo di Gesù rimane impossibile, non viene cioè in alcun modo toccato dall'azione conversiva, che opera unicamente sulla sostanza del pane; 3) tra i due estremi vige un nesso intrinseco, ontologico.

A questi tre capisaldi della dottrina dell'Aquinate si oppongono diametralmente le concezioni dei teologi del secc. XVI e XVII, secondo i quali 1) il pane viene annichilato, par dar luogo al Corpo del Signore; 2) il Corpo di Cristo è reso presente da un'azione adduttiva (Bellarmino, De Eucharistia, l. III, cap. 18, Lugo, De Eucharistia, disp. 7, sez. 6°), o riproduttiva (Suérez, De Eucharistia, disp. 50, sez. 4°; Lessio, De perfectionibus maribusque divinis, l. XII, cap. 16) che lo tocca direttamente; 3) tra l'annichilazione della sostanza del pane e l'adduzione o la riproduzione vige un nesso logico, estrinseco, in quanto Dio distrugge il pane allo scopo di addurre o di riprodurre sotto le sue specie il Corpo di Gesù.

EUCARISTIA - Ultima Cena, Scultura del sec. XIV, particolare del portale della Cartodrale - Altamura.

Ritengono poi che tale concezione verifichi, se non in senso proprio, almeno in termini equivalenti, la conversione totale richiesta dal dogma cattolico.

Queste sentenze rimangono certo entro l'ambito dell'ortodossia, ma messe a confronto con i principi stabiliti dal magistero ecclesiastico sembra che non li escuriscano perfettamente. La Chiesa parla a) di una conversione della sostanza del pane; b) di un'impossibilità del Corpo glorioso di Gesù; c) di un nesso intrinseco vigente tra i due estremi.

Mentre la spiegazione tomistica è in perfetta armonia con questi dati, le teorie del secc. XVI e XVII sembrano in qualche maniera urtare contro ciascuno di essi e rimanere impigliate in un groviglio di difficoltà che spontaneamente si affacciano al pensiero. Infatti, posto l'annichilazione del pane e l'adduzione, oppure la riproduzione del Corpo di Gesù non è possibile parlare di una vera conversione, che importa nel suo concetto formale il passaggio di una cosa in un'altra e non la distruzione totale di una perché dia posto a un'altra addotta o riprodotta. Inoltre il vincolo tra la distruzione del pane e l'adduzione o la riproduzione del Corpo del Signore non può essere che logico, cioè estrinseco e non balsante dal nesso reale della successione ontologica di due sostanze. Neppure si comprende come il Corpo glorioso e impassibile di Gesù possa essere addotto sotto le specie eucaristiche senza lasciare la sede primitiva e senza attraversare gli spazi intermedi. Né si vede come possa essere riprodotto lo stesso Corpo di Gesù tante volte quante sono le consacrazioni e rimanere lo stesso, unico, identico Corpo, che nacque dalla Vergine.

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IV. MODO DELLA PRESENZA EUCARISTICA.

Il modo della presenza reale del Corpo a del Sangue di Cristo considerato in se stesso (assoluto) a nel suo rapporto con le specie sensibili (relativo) è legato alla conversione eucaristica, perché effettuandosi questa tra due sostanze, con assoluta esclusione degli accidenti, ha necessariamente per termine la sostanza del Corpo e del Sangue del Signore.

Perciò direttamente e per sé, ossia per le parole della Consacrazione (vi verborum), sotto le specie del pane è presente soltanto la sostanza del Corpo e sotto le apparenze del vino è presente soltanto il Sangue del Signore. Ma siccome dopo la Risurrezione in Cristo sono realmente e inseparabilmente uniti il Corpo, il Sangue, l'Anima e la Divinità, per naturale conseguenza e quasi indirettamente (vi naturalis concomitantiae) sotto le specie del pane è presente anche il Sangue, l'Anima e la Divinità e sotto le specie del vino è presente anche il Corpo, l'Anima e la Divinità, ossia sotto tutte a due le specie è presente «totus et integer Christus» come definisce il Concilio di Trento, seguendo i dati della Rivelazione (Denz-U, 885); con tale espressione s'intende che il Corpo di Gesù vi è con tutta la sua quantità organizzata, come quella di un corpo perfetto, che gode la pienezza della vita sensitiva.

Essendo però direttamente e per sé presente la sostanza del Corpo e del Sangue del Signore, la quantità, che vi è per conseguenza e per accidenti, viene tratta ad esistere al modo della sostanza per modum substantiae, acquistando cioè il modo di essere proprio della sostanza. Infatti se la quantità fosse presente nel modo connaturale dovrebbe pesare, estendersi oltre i limiti dell'Ostia, riempire il luogo occupato da un'altra quantità (quella degli accidenti del pane e del vino), ciò che è impossibile, anzi contraddetto dalla esperienza e dai dati della Rivelazione, che ci assicura dello stato glorioso e impossibile del Corpo di Gesù.

Sebbene questo modo di presenza sia misterioso (corollario della transustanziazione) tuttavia l'intelligenza umana non ne può dimostrare la ripugnanza, perché ignora l'intima natura dei due estremi da cui dipende: l'omnipotenza divina, che è inesauribile, e la natura della sostanza corporea che sfugge tanto all'acume del filosofo quanto all'ecchio dello scienziato, come risulta dalle molteplici congetture formulate intorno ai corpi sia nel campo della filosofia sia in quello dell'esperienza (v. l'aggiornato studio di F. Selvaggi, Il concetto di sostanza nel dogma eucaristico in relazione alla fisica moderna, in Gregorianum, 30 [1949], pp. 7-45). «Ignoranza dal lato della sostanza materiale, ignoranza dal lato dell'omnipotenza di Dio, ecco come siamo armati per giudicare i miracoli eucaristici» (G. M. Monsabré, Esposizione del dogma, vers. it. di G. Bononelli, Torino 1949, conf. 68).

La Rivelazione presenta delle analogie che aiutano la mente umana a intravedere la possibilità di questo mistero. Il Vangelo racconta che il Corpo glorioso di Gesù apparve avulso dalla gravità e dalla impenetrabilità quando camminò sulle onde ed entrò nel cenacolo a porte ebiase. Basati su questi fatti, illustri teologi, come il Franzelin, penserono ad una «meccanica sopennaturale» con leggi superiori che sfuggono a qualunque esperienza.

Essendo presente il Corpo di Gesù con la sua quantità alla maniera della sostanza, la quale, come l'animo, è tutta in tutto il corpo e tutta nelle singole parti, ne segue che lo stesso Corpo di Cristo sia presente tutto in tutta l'Ostia a tutto nei singoli frammenti tanto dopo (come definisce il Concilio di Trento [Denz-U, 885]) quanto prima della frazione dell'Ostia. Da questo non segue però che prima della frazione il Corpo di Gesù sia presente infinite volte nell'Ostia, perché, come osserva s. Tommaso, «il numero segue la divisione, Perciò flatanto che la quantità rimane indivisa, la sostanza di una cosa è presente una volta sola sotto le sue dimensioni» (Smm. Theol., 37, q. 76, a. 3 ad 1).

La sostanza del Corpo di Cristo, a sua volta, è presente in maniera singolare, perché esclude tutti i modi di presenza, che si riscontrano nella natura. Infatti non è presente per contatto quantitativo, perché, sebbene abbia tutte le sue dimensioni, non per esse dice ordine alle specie del pane, non per contatto informativo e virtuale, come sono presenti in un corpo l'anima e l'angelo, perché il Corpo di Gesù non influisce sulle specie né come causa formale né come causa efficiente; non per ubiquità, che compete a Dio, perché la virtù intrinsecata del Corpo di Cristo è limitata e quindi non può abbracciare tutti gli esseri contenendoli nella sua potenza a non esserne contenuto, ma è presente per il semplice e misterioso rapporto di contenenza che, per la transustanziazione, le specie acquistano riguardo al Corpo del Signore, onde moltiplicandosi questi rapporti si moltiplica la presenza dello stesso corpo (v. ACCIDENTI EUCARISTICI).

Questo modo di presenza misterioso e glorioso insieme, riservato al Corpo di Gesù, è detto con termine tecnico, sancito dal Tridentino (Denz-U, 874), «sacramentale».

Brac.: F. X. Wild, Explanatio mirabilium quae divina potentia in angustissimo Eucharistiae sacramento operatur, Bonn 1868; A. Lépicier, Le meraviglie eucaristiche alla luce della filosofia cristiana, Roma 1913; J. Vásquez de Mella, Filosofia de la Eucharistia, 2e ed., Barcellona 1928; F. de Lanverain, La priaure eucharistique, in Recherche de science religieuse, 23 (1935), pp. 196-198; A. Verhamme, De modo praesentiae Christi in Sacramento, in Colletiones Brugenses, 20 (1935), pp. 384-50; id., De doctior praesentiae Christi in Eucharistia, ibid., pp. 435-50; L. Baudinot, Notre Seigneur n'est-il présent qu'une fois dont l'Hostie?, in Revue apologetique, 63 (1937), pp. 546-61; B. Ayala, De oclusi ecrezione Christi in Eucharistia in sententia Doctoris Ecclesiam, Roma 1930 (tesi dell'Univ. Gregoriana); J. Vas der Meersch, De praesentiae Christi in Eucharistia, in Colletiones Brugenses, 24 (1939), pp. 465-66; R. Masi, La teoria suarecena della teoria eucaristica, Roma 1942; A. Vonier, La clef de la doctrine eucharistique, Lione 1942 (sui modo estremamente della presenza); F. Orozco, La explicacion de santo Tomas sobre la presencia del cuerpo de Cristo en la Eucharistia «per modum substantiae», Roma 1943 (tesi dell'Univ. Gregoriana); V. de Montcheuil, La raison de la permanence du Christ sous les espèces eucharistiques d'après si Bonaventure et si Thomas, in Méloures théologiques, Parigi 1945, pp. 71-82; G. Loreti, La dottrina della presenza eucaristica in Durando di S. Porziano, Roma 1949; E. C. Nuñez Goerjaga, El valor y funciones de la presencia real integral de Temacristo en el Sacramento, según la doctrina eucaristológica de S. Tymos, Tolosa 1949.

V. CONCLUSIONE: L'E. NEL PIANO DIVINO.

Al momento della transustanziazione una serie di portanti si compie: la conversione della sostanza del pane e del vino nel Corpo e nel Sangue di Cristo, l'attrazione della quantità ad esistere per modum substantiae, la multipresenza sacramentale dello stesso Corpo di Gesù, la permanenza degli accidenti senza soggetto d'incisione: la vita dell'universo è sospesa a quell'istante. Da quattro secoli il protestantesimo sembra dire: « ad quid perditio haec? ». Perché incomodare la Divinità e pretendere tante meraviglie quando la sola fede ci unisce a Cristo? L'E. è inutile.

Ritorniamo al Vangelo: Gesù nel discorso di Cafarnao ha indicato lo stretto legame che unisce l'E. all'Incarnazione. Chi ritiene superflua l'E. deve rigettare qualunque mediazione del Verbo Incarnato. Per questa fatale china è slittato il protestantesimo liberale.

La divinità di Gesù, umilmente accettata, illumina le ombre del mistero, disipa le difficoltà. La fede nella presenza reale, prolungamento dell'Incarnazione, ci unisce a Cristo, come l'Incarnazione ci accosta a Dio. Se l'Incarnazione è Dio che si fa uomo, l'E. è Dio che si fa ogni uomo: « Per hoc sacramentum omnes nos sibi univit Deus, cum in Incarnatione non univerit sibi nisi unius solius naturam » (Alberto Magno, In Mt. 26, 27; ed. Borgnet, XXI, col. 165). Così Dio entra non solo nei limiti della nostra natura, ma anche in quelli della nostra persona. La transustanziazione del pane nel Corpo di Gesù è l'emblema della trasformazione soprannaturale del nostro essere, che i Padri greci chiamano divinizzazione (Quincoloc). Nel banchetto eucaristico si attua l'unione più intima tra Dio e l'uomo: tutta l'umanità è il « sodalizio eletto alla gran cena ». Come a Cana la Madre di Gesù intervenne nel compimento del prodigio, figura dell'E., che consolò il cuore degli sposi e provocò la fede dei discepoli, così in questo perenne festino ove tutti i fedeli « sicut novellae olivarum » circondano la mensa della Chiesa, Maria è presente, larga dispensiera di favori ai commensali, mediatrice tra Cristo e la Chiesa, Madre del Capo e delle membra: Mater unitatis. Gesù, che entrò nel mondo la prima volta per la Madre, vi ritorna con Maria e attraverso l'E., s'inscrive nella trama della vita individuale, permeandola delle sue effusioni divine, s'innesta nel corso della vita sociale, cementandone la compagine nella forza coesiva dell'amore, s'aderge fastigio del creato in una ripercussione cosmica toccante le misteriose radici della sostanza e stringente cielo e terra in un amplesso eterno.

BIBLI: L. Thomassio, Dogmata theologica de Incarnatione Verbi Dei. Venezia 1730, pp. 608-727; V. Contenson, Theologia mentis et cardis. IV. Torino 1770, pp. 136-44; F. Hettinger, Apologia del cristianesimo, trad. it., II. Pistoia 1896, pp. 61-69; Ph. Gerbert, Considérations sur le dogma de l'Eucharistie, 19e ed., Parigi 1801; L. Lessio, De perfectionibus marihuncus divinis, 3e ed., Parigi 1912, pp. 268-79; F. G. Faber, Il Santo Sacramento, trad. it., Torino 1931, pp. 357-469; H. Benson, L'amicizia di Cristo, trad. it., Brescia 1936, pp. 67-78; A. Schütz, Christus mit uns. Monaco 1939; A. Piolanti, L'E. e la Vergine, in Tabor, 2 (1948, t), pp. 317-21; M. I. Scheeben, I misteri del cristianesimo, a cura di I. Gorlami, Brescia 1949, pp. 344-94; J. Knox, De necessitudine Deiporum inter et Eucharistiam, Roma 1949; Ch. De Keyser, La Vierge Marie et l'Eucharistie. Essai théologique et excétique, Montreal 1949; A. Piolanti, L'E. e il Papa, in Tabor, 3 (1949, t), pp. 528-35. Soprattutto l'enciclica di Leone XIII, Mirae caritatis, del 18 maggio 1902.

In generale: S. Tommaso, Sum. Theol., 3e, qq. 73-85 con i classici commenti del Gaetano, Giovanni di S. Tommaso, Gonet, Billaert, Gotti; J. B. Franzelin, De SS. Eucharistia, Roma 1868 (3e ed. curata da G. Filogrossi, ivi 1932); I. C. Hedley, The holy Eucharist, Londra 1907; L. Labauche, Lettres d'un étudiant sur la Sainte Eucharistie, Parigi 1912; D. Coghlan, De Eucharistia, Dublino 1913; C. Gutherler, Das M. Sakrament des Altars, Ratisbona 1919; G. Ballerini, Gesù eucaristico e i suoi oppositori, Pavia 1923; G. Mattiussi, De SS. Eucharistia, Roma 1925; A. D'Alès, De SS. Eucharistia, Parigi 1929; Id., Eucharistie, ivi 1929; A. Janssens, Die heilige Eucharistie, Lovanie 1929; M. De la Tulla, Mysterium fidei. De angustissimo Corporis et Sanguinis Christi sacrificio atque sacramento, 3e ed., Parigi 1931 (opera monumentale); L. Billot, De Sacramentis, I, 7e ed., Roma 1931, pp. 313-661 (vigorosa sintesi speculativa); A. E. Lépicier, De SS. Eucharistia, 2e ed., a voll., ivi 1931; M. Brillant, Eucharistie, Encyclopédie populaire sur l'Eucharistie, Parigi 1935 (con la collaborazione di numerosi autori); L. Percot, La foi en la Ste Eucharistie, ivi 1939; A. Van Hove, De SS. Eucharistia, 2e ed., Malinot 1941; R. Garrigou-

Lagrange. De SS. Eucharistia. Torino 1943: F. Carpino. De SS. Eucharistia. Roma 1943 (ad uso privato): E. Hugon. La S. Eucaristia. trad. it., Torino 1947: I. Filgerassi. De SS. Eucharistia. 4ª ed., Roma 1947: A. Pielanti. De Sacramentis, 2ª ed., ivi 1947, pp. 161-303; E. Doronzo. De Eucharistia, 2 voll., Milwaukee 1947-48; L. Lerober-F. Dandar. Institutiones theologiae dogmaticae. IV, parte 1ª, 2, Innsbruck 1948, pp. 305-383; J. Pohle, s. v. in Cæli. Euc., V, coll. 572-90; Th. Späbl, s. v. in LThK, III, coll. 820-30. I riflessi dell'E. sull'arte 1900 brillantemente illustrati da A. D. Sertillanges. L'Eucharistie. Parigi 1931: M. Vleberg. L'Eucharistie dans l'art, 2 voll., ivi 1941; C. Costantini. Dio nascosto. Splendori di fede e di arte nella S. E., Roma 1944.

Antonio Pielanti

B. L'E. NELLA MORALE E NEL DIRITTO.

1. MATERIA DELL'E

Il Sacrificio della Messa deve essere celebrato con pane di frumento a vino naturale di vite, cui s'infonde modicissima quantità d'acqua (can. 814): i latini devono usare pane azimo; quasi tutti gli orientali pane fermentato (can. 816). Alcune qualità del pane e del vino sono richieste per la validità della Consacrazione; altre invece soltanto per la liceità.

1. Materia valida

Per la validità della Consacrazione è necessario: a) che il pane: a) sia confezionato con farina di frumento (can. 815 § 1). Qualsiasi varietà di frumento che nella comune stima ritiene tal nome, è materia valida. Il pane di farro e di spelta è ritenuto comunemente materia valida, nonostante il parere contrario di S. Tommaso (Sum. Theol., 3ª, q. 74, a. 3, ad 2). È materia invalida il pane di fave, piselli, castagne, orzo, avena, riso, granoturco, miglio, ecc.; materia dubbia il pane di segala, di amido, di giutine, come pure le ostie colorate.

Per la validità della Consacrazione non importa che il frumento sia macinato e anche soltanto tritato (S. Uffizio, 23 giugno 1853). Non nuoce alla validità della Consacrazione se alla farina di frumento viene mescolata così piccola quantità di altra sostanza, da doverla ancora ritenere vera farina di frumento. β) Sia impastato con acqua naturale. È certamente materia valida il pane impastato con qualsiasi acqua naturale, benché mescolata con minima quantità d'altra sostanza (latte, olio, ecc.). È materia certamente invalida il pane impastato con altro liquido (vino, latte, olio) o con altra sostanza (uova, burro). È materia almeno dubbia il pane impastato con acqua artificiale (rosacea o distillata da piante, erbe, o frutta) e impastato con acqua naturale, cui fu aggiunta notevole quantità di olio, o burro, o uova, o latte. γ) Sia cotto al fuoco (di calore naturale o elettrico). È materia invalida la pasta cruda, bollita e fritta e seccata al sole. δ) Non sia corrotto (can. 815 § 1 e De defectibus in celebrationis Missarum occurrentibus, tit. III, n. 4, 5). Se la corruzione è incipiente, la Consacrazione è valida, ma illecita (cf. De defect., ecc., tit. III, n. 3; cf. Rituale Rom., tit. IV, cap. 1, n. 7; S. Congr. dei Riti, 16 dic. 1826; n. 2850).

b) Che il vino: a) Sia di vite (can. 815 § 2) Quindi materia invalida è il vino di frutta, il vino artificiale, ancorché ottenuto con tutti gli elementi del vino vero, il vinello (picchetta) ricavato da vinacce e infusione d'acqua. Il vino di uva selvatiche è materia dubbia (cf. S. Congregazione di Prog. Fide, 1819). β) Sia di uva più o meno mature. Quindi è materia invalida l'agresto, ancorché corretto con notevole quantità di zucchero. γ) Abbia fermentato o almeno cominciato a fermentare: altrimenti manca di alcool, senza del quale non si ha vino. δ) Sia potabile. Quindi materia invalida sono gli acini d'uva, il vino di cui è inzuppato il pane, la mostarda. Il vino congelato è invece materia valida. ε) Incorrotto. Tale non è il vino cui fu aggiunta così notevole quantità di acqua o di zucchero, da non potersi più dire vino; così pure il vino divenuto aceto e putrido. Se invece incomincia a inscidire o imputridire, è materia valida, ma illecita (cf. De Defect., ecc., tit. IV, n. 1, 2). Il vino fatto con uva passita è materia valida, purché dal colore e dal gusto si conosca essere vino (S. Uffizio, 22 luglio 1906;

7 maggio 1879; 10 apr. 1889; cf. A. Lehmkuhl, Theologia moralis, 12ª ed., II, Friburgo in Br. 1914, n. 162, nota 1).

2. Materia lecita

Per la liceità della Consacrazione è necessario: a) che il pane: a) sia azimo per i latini fermentato per i greci e altri riti orientali (can. 816). Però se dopo la Consacrazione del preziosissimo Sangue si avverto che il pane è corrotto, il sacerdote latino può consacrare pane fermentato, se non può averne azimo; perché l'obbligo di completare il Sacrificio è di precetto divino, adoperare azimo è invece soltanto di precetto ecclesiastico. Per la stessa ragione al sacerdote latino, probabilmente, è lecito consacrare in fermentato per amministrare il Viatico quando non può averne azimo. β) Sia recente (cf. can. 815 § 1; col. 1272). Diecsi recente il pane confezionato da non più di venti giorni. In pratica devesi stare alle prescrizioni diocesane o alle sane consuetudini locali (cf. S. Congregazione dei Riti, 16 dic. 1826, n. 2650; S. Congregazione dei Sacramenti, 7 dic. 1918; AAS, 11 [1919], p. 8). γ) Sia puro; cioè di farina di frumento senza minima mistura di altra sostanza. δ) Sia mondo e integro. Che sia peccato grave usare ostia enormemente rotta, lo afferma S. Alfonso (Theologia moralis, I, VI, n. 204, ed. L. Gaudé, III, Roma 1909, pp. 181-82), quando non scusa alcuna necessità o il difetto è avvertito prima dell'oblazione. Altri (A. Ballerini-D. Palmieri, Opus theologicum morale, 3ª ed., IV, Prato 1898-1901, tract. X, sect. IV, n. 20) non ci vedono colpa grave se è escluso lo scandalo. ε) Sia affatto incorrotto. Usare pane muffito è peccato grave (cf. De defect., tit. III, n. 3). ζ) Sia (presso i latini) in forma di ostia grande e tonda: il che non è prescritto sotto pena di peccato grave. In mancanza di ostia grande è lecito consacrarne una piccola.

b) Che il vino: a) Sia perfetto, cioè di fermentazione completa. Usare mosto non ancora del tutto fermentato è illecito, se è disponibile vino perfetto. È lecito usare vino ottenuto da mosto condensato prima della fermentazione vinosa per mezzo di evaporazione ignea, quando non è disponibile altro vino, purché la cottura non escluda la fermentazione alcolica e la stessa fermentazione naturale sia di fatto possibile (S. Uffizio, 5 ag. 1906). β) Sia puro; cioè senza mistura anche minima di altra sostanza. Tuttavia è lecito aggiungere a vino troppo generoso o troppo dolce acqua in quantità non superiore al 4% prima che cominci la fermentazione o a fermentazione non ancora finita; oppure aggiungere alcool o zucchero a vino debole o aspro in quantità non superiore al 3% (S. Uffizio, 7 ag. 1896); oppure adoperare vino ottenuto con mosto solforato (S. Uffizio, 2 ag. 1922). γ) Sia affatto incorrotto. Quindi è peccato grave usare, senza grave necessità, vino inscidito, sebbene non divenuto ancora materia invalida (cf. De defect., ecc., tit. IV, n. 2). Come si è detto il S. Sacrificio della Messa deve essere offerto con pane e vino, cui sia mescolata modicissima quantità di acqua (can. 814; Sum. Theol., 3, q. 74, a. 6-8). Ciò è obbligatorio sotto pena di peccato mortale (cf. De defect., ecc., tit. IV, n. 2). Devesi mescolare acqua naturale che va infusa nel calice immediatamente dopo l'infusione del vino, ad opera del celebrante stesso nella Messa privata, dal suddiacono nella Messa solenne. È sufficiente versare anche una sola gocciolina; ma non nuoce alla validità del Sacrificio se la miscela consta di 2/3 di vino e di 1/3 di acqua.

II. FORMA DELL'E

1. La forma della Consacrazione è: per il pane: Hoc est enim Corpus meum; per il vino: Hic est enim Calix Sanguinis mei, novi et aeterni testamenti: mysterium fidei: qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Le parole: Hoc est Corpus meum: Hic est Calix Sanguinis mei, sono di essenza. Tutte le altre non sono richieste per la validità della Consacrazione. Ma poiché esiste una sentenza che ritiene il contrario e questa non è del tutto improbabile, debbonsi pronunciare, e sotto pena di peccato grave. Le parole: Haec quatiacumque feceritis, in mei memoriam facietis, non sono di essenza; ma non si possono omettere senza peccato.

Le parole: Qui pridie, ecc.; Simili modo, ecc. che precedono rispettivamente la Consacrazione del pane e del vino, si devono pronunciare sub gravi; ma non appartengono alla forma, meno ancora all'essenza della Consacrazione: questa dottrina è quasi certa. Nessuna variazione pienamente volontaria (omissione, aggiunta, trasposizione, sostituzione di parole) della forma è esente da peccato grave. Talune poi rendono nulla e almeno dubbia la Consacrazione.

2. Per la validità della Consacrazione è necessario che la forma sia pronunciata su materia presente e determinata. Presente (presenza fisica), cioè posta dinanzi e vicina al celebrante. Quindi è nulla la Consacrazione di materia collocata dietro le spalle del celebrante o dietro l'altare: per lo meno dubbia è la Consacrazione di materia distante dal celebrante più di cinquanta passi o chiusa nel tabernacolo o posta sotto il corporale a tra i fogli del messale. Determinata (presenza morale): cioè è necessario che il celebrante intenda consacrare della materia determinata. Quindi consacra invalidamente chi, volendo consacrare una sola delle due ostie che tiene fra le mani, non determina quale; chi, avendo l'intenzione di consacrare soltanto ciò di cui avverte la presenza o non avendo mai fatto il proposito di consacrare materia ignorata, non avverte la presenza della materia (De defect., tit. VII, n. 1). Invece consacra validamente due ostie chi credendo d'averne una sola, ha l'intenzione di consacrare ciò che tiene in mano; chi ha posto, a ha ordinato di porre, o avverti o fu evvisato che veniva posta la pisside sul corporale, e poi, distratto, né all'Offertorio né alla Consacrazione scoprì la pisside stessa. La materia involontariamente posta fuori del corporale non è consacrata, se il sacerdote intese consacrare soltanto ciò che trovavasi sul corporale; è consacrata se egli intese di consacrare anche ciò che involontariamente trovavasi fuori del corporale; probabilmente è consacrata, ancorché sia incerto quale intenzione abbia avuto: perché devesi presumere che egli abbia voluto consacrare anche questa materia. In pratica è meglio riconsacrarla sotto condizione in altra Messa.

III. MINISTRO DELLA CONSACRAZIONE

Ministro della Consacrazione è soltanto il sacerdote che nella persona di Cristo consacra e sacrifica (cf. Trid., sess. XXII, De Sacrificio Missae, c. 2, 3; Sum. Theol., 3ª, q. 82, s. 1, 7, ad 3; can. 802). 1. Per consacrare validamente, oltre quanto fu già detto sulla materia, si richiede nel ministro almeno l'intenzione di fare ciò che fa la Chiesa. È sufficiente l'intenzione (v.) virtuale implicita; ma, come fu già detto, deve essere determinata circa la materia da consacrarsi. 2. Per consacrare lecitamente: a) La materia: a) deve avere le qualità già sopra accennate; b) deve essere posta sul corporale; quindi pecca gravemente chi consacra materia collocata o lasciata volontariamente fuori; c) almeno nel tempo della Consacrazione, deve essere posta sulla pietra sacra, se la mensa non è totalmente consacrata; ciò però non sembra obbligatorio nemmeno sub leci.

b) Il sacerdote deve: a) essere in stato di grazia, che, regolarmente, deve essere acquistata con la Confessione sacramentale da chi sa di essere in peccato mortale (can. 807); l'obbligo di premettere la Confessione probabilmente è solo di precetto ecclesiastico (cf. Trid., sess. XIII, De Euch., c. 7). Quando però urge la necessità di celebrare (per obbligo di ufficio o di patto, a perché il popolo possa soddisfare al precetto, a per dare il Viatico a un moribondo, o per evitare grave pericolo di scandalo, di infamia a di grave danno, ecc.), e nello stesso tempo manca la possibilità fisica o morale di confessarsi (te non vi è nessun confessore che possa ascoltare la Confessione, o se non è possibile confessarsi senza danno del confessore, o del penitente, o di terzi, o senza incomodo grave causato della mancanza di tempo, o dalla troppa distanza o da timore prudente di grave inconveniente, o

(de M. Vleberg, L'Eucharistie dans l'art, Parigi 1926, p. 10)
EUCARISTIA - Il torchio mistico. Rilievo del XVI sec.
Haguenau, chiesa di S. Nicola.

da verecondis affatto estrinseca a straordinaria, ecc.), il sacerdote può egualmente celebrare, purché vi premetta l'atto di contrizione perfetta e, dopo la celebrazione, quanto prima si confessi; cioè entro tre giorni; anzi prima, se vorrà celebrare di nuovo. 3) Essere immune da irregolarità o censura o altra pena vietante la celebrazione della Messa. 4) Premettere la recita del Alattatino con le lodi e delle preghiere preparatorie (cf. can. 810). Tale prescrizione, probabilmente, non obbliga nemmeno sub leci. 5) Essere digiuno della mezzanotte (can. 808); computata secondo il tempo locale (vero o medio), o legale (regionale o straordinario). Si tratta di precetto ecclesiastico obbligatorio sotto pena di peccato grave, che non ammette parvità di materia (v. COMUNIONE EUCARISTICA). Dall'osservanza di questa legge scusa: a) la necessità di compiere (dopo già fatta la Consacrazione) il Sacrificio (cf. De defect., tit. III, n. 5; tit. IV, n. 4, 5; tit. X, n. 3), e, probabilmente, anche la necessità di amministrare il Viatico; b) l'eccezionale grave danno o incomodo proveniente dall'omessa celebrazione; c) la dispensa del S. Ufficio (can. 247 § 5) o dall'Ordinario del luogo, il quale, ottenutane la facoltà dalla S. Sede, può dispensare i sacerdoti dal digiuno eucaristico, purché ciò sia richiesto dal bene spirituale dei fedeli, si prendano soltanto cibi liquidi non inebrianti (latte, caffè, brodo anche con pastina, ecc. (S. Ufficio, 4 giugno 1893; 7 sett. 1897), e si eviti il pericolo di scandalo (S. Ufficio, 22 marzo 1923; AAS, 15 [1923], p. 151). Recentemente il S. Padre, in data 28 gennaio 1947, annuendo ad una petizione dei vescovi belgi, concedeva alcune facoltà relative al digiuno eucaristico ed alla celebrazione della S. Messa nelle ore pomeridiane. Queste concessioni erano ancor più benignamente ampliate nella lettera del S. Ufficio del 28 ott. 1947 al card. E. C. Suhard, arcivescovo di Parigi. Le concessioni si riducono sostanzialmente a ciò: alla licenza, in determinate circostanze, a cominciare il digiuno eucaristico non dalla mezzanotte, ma da tre ore prima della S. Messa o Comunione, per i cibi a le bevande alcoliche, e da un'ora prima, per le bevande non alcoliche, anche se nutrienti. Le concessioni sono locali a date anno per anno; ma vi si può vedere un indizio di nuovo indirizzo circa la disciplina del digiuno eucaristico (cf. Monitore ecclesiastico, 72 [1947], p. 111; 73 [1948], pp. 76-80). 6) Essere immune da irregolarità. Talvolta il difetto corporale non impedisce di celebrare privatamente. Deve pure essere vestito decorosamente con abito talare ed essere calzato.

IV. MINISTRO DELLA COMUNIONE : V. COMUNIONE EUCARISTICA.

V. OBBLIGO DI RICEVERE L'E

1. Sebbene la recezione sacramentale in re della Comunione non sia necessaria di necessità di mezzo, per usare un'espressione tipica, per nessuno (e ciò riguardo ai bambini non ancora giunti all'uso della ragione è di fede - (Trid., sess. XXI, De communione, can. 4), è indispensabile però il desiderio almeno di riceverla (recezione « in voto »). - 2. E di fede che la Comunione sotto le due specie non è prescritta a tutti e singoli i fedeli (Trid., sess. XXI, De communione, can. 1). È prescritta ai soli sacerdoti quando celebrano la S. Messa. 3. La Comunione è prescritta per legge divina ed ecclesiastica a tutti quelli che hanno raggiunto l'uso della ragione, quando cioè sanno distinguere il pane celeste dal pane terreno. 4. La legge divina : obbliga : a) spesso in vita; b) in pericolo di morte (v. viatico). La legge ecclesiastica obbliga una volta l'anno a Pasqua (can. 859). Indirettamente v'ha obbligo di ricevere la Comunione quando è necessaria per superare una tentazione.

BIBLI: P. Laymann, Theologia moralis, I. V, tract. IV, De SS. Eucharistia, cap. 7, Venesia 1714, pp. 226-43; Conv. Trid., sess. XIII; XXII, De Sacrificia Missae; Sum. Theol., 36, p. 73-83; F. Suárez, De Sacrificio Missae, in Opera omnia, Parigi 1856-66, disp. XLII-XLV; LVIII-LX; LXVI-LXXII; J. Lugo, De Sacramente Eucharistiae, disp. III-XI; XII-XVIII, ed. di J. B. Fourniols, Parigi 1858; P. Gasparri, De SS. Eucharistia, Parigi 1897, nn. 788-839, 1966-1174; A. Ballerini-D. Palmieri, Opus theologicum morale, IV, Proto 1898-1901, nn. 818-96; S. Many, De SS. Eucharistiae Sacramenta, ivi 1904, I. D'Annibale, Summaite theologiae moralis, III, 5ª ed., Roma 1908, nn. 382-413, pp. 235-47; S. Alfonso, Theologia moralis, I, VI, n. 180-224; 255-303, ed. L. Gaudé, ivi 1909, pp. 173-98, 222-83; O. Deccant, Jejunium eucharisticum, in Pastor bonus, 31 (1918-19) pp. 416-57; A. Villieu, La dispense du jeûne eucharistique pour les prêtres, in Le canoniste, 46 (1924), pp. 1-17; V. Coucke, De teintio eucharistico, in Collationes Brugenses, 27 (1927), pp. 15-75; A. Piscuta-A. Gennaro, Theologiae moralis elementa, V, v. Torino 1928, nn. 257-357, 318-66; E. ab Hoszofalo, De obligatione confitendi et comunicandi apud theologia et canonistas inde a Gratiano et Petro Lombardo usque ad Conc. Later. IV, in Estudios franciscanos, 29 (1935), pp. 394-456; A. Van Hove, De Eucharistia, Roma 1940; M. Iuete, De forma Eucharistiae-De epiclesibus eucharisticis, ivi 1943; E. Vittoria, El pan y el vino eucarístico, Bilbao 1944; A. Verhamme, De materia remota SS. Eucharistiae, in Collat. Brugenses, 41 (1945), pp. 415-48; id., De pana ad consecrationem requisito, ibid., pp. 418-22; id., De vino ad consecrationem requisito, ibid., 42 (1946), pp. 18-22; F. M. Cappello, Traciutus canonico-moralis de Sacramentis, Torino-Roma 1947, nn. 263-337, 459-523.

Andrea Gennaro

C. L'E. NELLA LITURGIA.

STORIA LITURGICA DELLA CUSTODIA

L'evoluzione storica della custodia è sotto l'influsso di avvenimenti esterni ed interni della Chiesa. All'esterno le persecuzioni e poi la pace costantiniana, con la conversione dei barbari. All'interno l'attenzione dei cristiani per le grandi eresie trinitarie e cristologiche, ha fatto considerare l'E. più come « rea » che come « persona » di Cristo. L'eresia di Berengario di Tours nel sec. XI, causò un indirizzo più preciso della pietà cristiana verso Cristo racchiuso nell'ostia. Le lotte scatenate dai protestanti e dai gianenisti hanno accentuato questo orientamento, che, in un meraviglioso progresso, ha fatto dell'E. il centro assoluto della pietà cristiana. La ragione fondamentale per la custodia è la necessità di dare il viatico ai morenti; poi la Comunione al fedeli, intesa come partecipazione al sacrificio, benché il can. 1272 del CIC, senza escludere gli altri fini, ricordi solo la Comunione e l'esposizione.

1. Primo periodo : dal sec. I al sec. X

La prima regola per il viatico, e indirettamente per la custodia, è nel Concilio di Nicea (225) : « Si osservi, per quelli che sono in pericolo di morte, la regola antica : cioè, non si privino del viatico necessario » (Denz-L. 57). Abbiamo difatti testimonianze anteriori di s. Giustino (Apol. I, n. 63; PG 6, 428) e s. Ignazio (Epist. ad Rom., cap. 7; PG, 5, 693) dei II sec., e il fatto dell'ermita Serapione del III sec. (Eusebio di Cesarea, Hist. Eccl., I, VI, cap. 44). La prima legge però la troviamo alla metà del sec. IV negli Statuta Sancti Bonifatii (opera di ignoto, Manu, XII, 383). Alcune cerimonie ci attestano la custodia per riti particolari. Caratteristico è quello detto del Fermentum del sec. IV; il Papa, in sceno di unità, mandava ai vescovi parte delle ostie consacrate, che questi conservavano e consumavano durante il loro sacrificio. Rita simile è quello della Messa dei presantificati del sec. V, e dell'ordinazione dei vescovi e sacerdoti del sec. VI. L'uso di porre l'Ostia, con o senza le reliquie, nella consacrazione degli altari, appare nel sec. IX e scompare del tutto con la Riforma. Il desiderio dei cristiani di spirare subito dopo ricevuta la S. ma E. ha dato occasione a qualche abuso, come quello condannato dal Concilio di Ippona nel 319, di porre cioè l'Ostia sul petto e in bocca dei morti, e del quale si ha qualche notizia ancora nel sec. X.

A partire dal sec. IV troviamo l'E. nel sacramina, o pantophorium, che equivale più o meno alla nostra sacrestia. L'E. era conservata in più di varia forma e materia, oppure avvolta in semplice panno o pergamena. Sono della metà del sec. IX le prescrizioni sulla solidità e sicurezza dei vasi sacri. In Francia nel sec. VI l'E. viene portata « in tutti » sull'altare all'Offertoio; era cioè una specie di tabernacolo a forma di terre. Solo nel sec. VIII si parla di custodia « in » o « supra altare ». Indica, di solito, il tabernacolo sospeso sopra l'altare.

Molte sono le norme date per una diligente custodia della E., per evitare danni o irriverente da parte dei profani o corruzione. Le Ostie dovevano essere rinnovate spesso : però manca anche per questo una consuetudine comune. I primi cristiani usarono le norme del Vecchio Testamento (Lev. 7, 15; 22, 30; Ev. 12, 20...). Le Ostie non destinate per il viatico venivano consumate durante o dopo la Messa; quella del viatico erano rinnovate prima ogni giorno, poi ogni tre giorni o più. In Oriente le Ostie avanzate si usava bruciarle, almeno fino al sec. X. I Copti le seppellivano. In Francia erano date ai bambini, mentre altrove erano consumate dal solo sacerdote o anche dai chierici in sacrestia.

Questo periodo quindi, senza leggi fisse, è costelluto dalla più grande varietà di usi apporenti e scomparenti sotto il peso degli avvenimenti, che orientano variamente la pietà eucaristica.

2. Secondo periodo : dal sec. XI al Concilio di Trento

L'affermazione della « presenza reale » contro Berengario di Tours inizia una nuova fase per la pietà eucaristica. Le leggi sinodali infittiscono, con speciale riguardo a una maggiore sicurezza nella custodia, e un più degno onore da rendersi all'E. La ragione principale resta sempre la Comunione agli infermi (Decretum Gratiani c. 93 d. 2, de cons.). La frequenza invece dei fedeli alla Comunione non doveva essere eccessiva, se il Concilio Lateranense IV (1215) prescrive la Comunione annuale. La custodia è resa più semplice dal fatto che, proprio in questo secolo, inizia l'uso della Comunione sotto la sola specie del pane. La prima devozione ufficiale all'E., fuori della S. Messa, è la processione del Corpus Domini, estesa da Urbano IV a tutta la Chiesa nel 1264.

Unico esempio della custodia presso privati è quello di s. Luigi IX re di Francia. Nei viaggi sono solo i Papi che portano seco l'E. per rendere più solenne il loro corteo. La custodia permanente è obbligatoria in tutte le chiese che hanno cura di anime : quindi specialmente le cattedrali e le parrocchiali (Concilio Lateranense IV). Era persuasione troppo comune perché quest'obbligo avesse bisogno di legge. Nelle chiese dei regolari, all'inizio di questo periodo, la custodia si può dire quasi comune, e ciò non per concessione speciale della S. Sede, ma come consuetudine, data la grande libertà concessa ai monasteri.

Dal sec. XI la sede dell'E. si trasferisce nello stesso luogo di devozione: perciò «sacrario» vuole dire sia la sacrestia, sia l'armadio murale, sia lo stesso tabernacolo.

Ecco i principali sistemi di custodia dopo il 1000. a) La sacrestia. Molto in uso specie a Milano. Un Sinode di Ravenna del 1311 lascia libera la scelta tra la sacrestia e la chiesa. b) La colomba eucaristica. Di modeste proporzioni, portava la pisside nella cavità del dorso; veniva fissata ad un piatto e sospesa al cielo del ciborio. Molto diffusa in Francia e in Inghilterra, specialmente quando fuori l'industria del vetro di Limoges. c) L'armadio murale. È stato il sistema più diffuso in Italia e Germania, perché il più pratico e più sicuro. Di solito è scavato nel muro presso l'altare maggiore, in corso Evangelii, o nel coro, munito di porticina e serratura: dentro vi veniva posta la pisside con l'E. Degni di nota sono il propitiatorium a lo edicole del Sacramento. Il primo è un co-fascio mobile e di esigue proporzioni, dentro il quale sta la pisside. La sua diffusione a ristretta ad alcune città d'Italia e di Francia. Le edicole del Sacramento furono una specialità quasi esclusiva delle chiese del Nord-Europa, dalla fine del sec. XII alla metà del XVIII. Sono a forma di torre e spesso molto grandi. d) Tabernacolo (v.). In questo periodo si hanno i primi tentativi di associare il tabernacolo all'altare, ma senza alcun seguito, anche perché l'altare ha conservato finora la forma apostolica di mensa. Un primo esemplare in Italia lo abbiamo nel sec. XIV a Venezia, nel dossale di S. Tarasio in S.

Zaccaria. L'ultima fase storica del tabernacolo ha inizio a metà del sec. XVI, quando, per opera soprattutto di Giovan Matteo Giberti, vescovo di Verona (1524-43), cominciò a collocarsi sulla mensa dell'altare.

La pisside era obbligatoria; però si trova anche l'uso di una borsa di seta, ad es., a Salisburgo nel 1220. La rinnovazione delle ostie era fatta ogni sette giorni, oppure ogni quindici; presso i Greci ogni anno. Le ostie avanzate sono consumate dai sacerdoti; in Francia si continua a darle ai fanciulli, in Inghilterra agli adulti. Per comodità, insieme all'E., erano custoditi gli Olii Santi, le reliquie, l'incenso e tutto ciò che serviva per gli infermi. La custodia era affidata al prete. Nel sec. XI si usano lampade e candele tra il Giovedì e il Venerdì della Settimana Santa. Nel secolo seguente s'è qualche accenno più esplicito alla lampada; nel sec. XIII gli esempi aumentano. Si noti che la prima idea della lampada la si trova nel Sinode nestoriano di Seleucia del 904, però non sappiamo quale sia l'influsso esercitato nella Chiesa romana.

Nei primi secoli del medioevo non si parla di lampada, come non si parla di visite al S.mo o altre devozioni eucaristiche, perché tutto è centralizzato nella Messa come sacrificio, di cui Cristo è Sacerdote. Solo nel sec. XII, affievolendosi questo senso oggettivo del sacrificio sottentra quello soggettivo della devozione a Cristo eucaristico e crocifisso, indipendentemente dalla Messa.

3. Terzo periodo: dal Concilio di Trento al CIC

Sotto l'impulso delle negazioni dei protestanti la pietà eucaristica assume nuove manifestazioni. Le definizioni e le leggi del Concilio di Trento e l'edizione posteriore dei libri liturgici codificano e fissano parecchi usi eucaristici. Il viatico resta sempre la ragione fondamentale per la custodia, mentre la Comunione dei fedeli è ritenuta dai canonisti come ragione subordinata. La prima testimonianza chiara della Comunione ai fedeli, anche extra Missam, l'abbiamo nel Concilio milanese del 1579. Essa viene fissata nel Rituale Romano del 1614. Il lungo lavoro dei secoli intorno all'E. ritenuta prima come «cosa», e come tale trattata, sfocia nel Tridentino che, definendo il «culto di latria», accentra l'attenzione sulla «persona» di Cristo. Non che prima questa idea non ci fosse, ma essa viene maggiormente rafforzata. Si diffonde l'uso delle esposizioni, processioni, visite, le Quarant'ore, l'adorazione perpetua.

Una novità di questo periodo è che le chiese parrocchiali devono custodire sempre l'E. (Sinodo di Treviri, 1678). La custodia presso case private è frequente tra i Greci specialmente monaci. In Occidente invece quest'uso incontra una forte reazione. Le chiese parrocchiali hanno sempre l'obbligo della custodia, ma le cattedrali, che non sempre sono parrocchiali, dipendono dal vescovo. Nelle loro chiese i religiosi seguono la norma delle parrocchie, riguardo i religiosi interni. Alle monache invece il Concilio di Trento (sess. XXV, cap. 10) proibisce la custodia dentro la clausura. Per i conventi maschili non c'era una proibizione così espressa. Le congregazioni religiose moderne hanno dalla S. Sede diverse facoltà in proposito, tanto che alla fine del secolo scorso la custodia presso di loro si poteva dire consuetudine generale.

Per trovare una legge che ordini la custodia sull'altare si deve, come s'è detto, risalire a Giovan Matteo Giberti, vescovo di Verona (1524-43); però ancora nel 1573 Gregorio XIII dichiara (Bull. Rom., VIII) che è difficile fissare un luogo unico. La prima prescrizione di custodia in altari è del Rituale Romano dei Sacramenti, edito nel 1584. L'altare preferito per la custodia, fino al sec. xvi, è quello detto maggiore. Pensando poi a qualche irriverenza durante le sante funzioni, si incominciò a trasportare altrove l'E. Anzi nelle cattedrali il tabernacolo si pose in altro altare (Caerimoniae Episcoporum, l. II, cap. 29). Qualche sinodo ammette una duplice custodia nella stessa chiesa, specialmente nel caso che il tabernacolo principale sia scomodo. Il tabernacolo è ormai generale. E s. Carlo Borromeo che inizia l'uso del conopeo. Il Rituale Romano del 1614 aboli l'uso di mettere nel tabernacolo reliquie. Oli santi, e tutto il resto. La diligenza massima è richiesta nella custodia dell'E., che è quasi esclusivamente affidata ai sacerdoti. La rinnovazione è frequente. L'obbligo della lampada si estende sempre più: dalla metà del sec. xvi diventa di uso comune, almeno di giorno.

4. Quarto periodo: Diritto vigente - CIC 1265-75

È la prima legislazione sistematica, anche se non completa, della Chiesa, per quanto spetta alla custodia dell'E. Non è più solo per il viatico che essa esiste, ma per la Comunione dei fedeli e per l'esposizione. Questo specialmente dopo il decreto di Pio X sulla Comunione frequente. Recentemente tutta la materia è stata riordinata nell'Instrutio della S. Congr. dei Sacramenti del 26 maggio 1938 (AAS, 30 [1938] pp. 198-207) completata dall'altra del 15 sett. 1943 (AAS, 35 [1943] pp. 282-85).

Resta proibita qualsiasi custodia fuori della chiesa, sia in casa di laici, come di religiosi. Solo l'Ordinario, per gravi ragioni, può permettere che di notte l'E. sia trasportata in un altro luogo, che deve essere decente e più sicuro del consueto. Questo vale specialmente per le terre di missione tra gli eretici ed infedali. Nessuno può portare con sé l'E. durante il viaggio. Tutte le chiese, che hanno cura d'anime sono obbligate alla custodia dell'E. Anche le cattedrali hanno tale obbligo, come le chiese annesse a case religiose sia maschili che femminili. Se non sono esenti dalla giurisdizione del vescovo è necessario il suo permesso.

L'E. deve essere conservata in chiesa, e abitualmente in un altare soltanto, posto «in loco praecellentissimo ac nobilissimo» (can. 1268, 2). Di solito sarà quindi l'altare maggiore, fatta eccezione per le chiese cattedrali, collegiate e conventuali. Questo altare deve essere bello e ornato in modo da risvegliare la pietà dei fedeli. Le prescrizioni per il tabernacolo sono così fissate: «La S.ma E. deve essere custodita nel tabernacolo, inamovibile, posto nel mezzo dell'altare. Deve essere ben costruito, solido, ben chiuso, ornato secondo le leggi liturgiche, e libero da ogni altra cosa» (can. 1269). È richiesta grande diligenza nella custodia, per evitare profanazioni. La chiave del tabernacolo dev'essere custodita da chi ha la responsabilità della chiesa. Le ostie consacrate devono essere conservate sempre dentro una pissida, di materia solida e conveniente, linda, ben chiusa, coperta con un velo di seta possibilmente ornato. Le ostie devono essere recenti e rinnovate frequentemente, evitando ogni pericolo di corruzione. «Presso il tabernacolo, nel quale si conserva il S.mo, arda giorno e notte almeno una lampada, alimentata con olio di oliva o cera di api» (can. 1271). La lampada è segno della fede nella presenza di Gesù Cristo; arde in suo onore, e dice ai fedeli che Egli solo è la luce che illumina.

Sergio Contran

D. - L'E. NELL'ARCHOLOGIA E NELL'ARTE

I. NEI MONUMENTI CRISTIANI ANTICHI

Sull'impiego dell'E. come soggetto di rappresentazioni figurate nell'arte paleocristiana sussistono tuttora dissensi tra gli interpreti, dovuti soprattutto ad una comprensione incompleta della natura intima dello stesso linguaggio figurato in esse adoperato. Può dirsi che l'E. sia stata realmente «rappresentata», sia come

Sacramento, sia come sacrificio, nelle pitture cimiteriali, nella scultura dei sarcofagi o nelle arti minari; ovvero, il senso eucaristico attribuito a certe rappresentazioni è da escludersi recisamente come dovuto ad interpretazioni troppo soggettive? La risposta sembra essere che l'arte primitiva, piuttosto che rappresentarla nella sua realtà o «ritrarla», richiama invece l'E. di continuo in mente, come οὐχακας τῆς ἀθανασίας, procedendo per semplici allusioni di natura tipologica o semplicemente simbolica che per i cristiani erano immediatamente intelligibili e piene di senso mistico. Cioè, per esprimere il concetto eucaristico, l'arte cristiana fa una scelta di elementi reali desunti dal Vangelo o dai riti della Chiesa, ma nel redigere le sue frasi figurative. Il combina tra loro in un insieme non più realistico, ma semplicemente evocativo. Proprio la varietà di tali combinazioni, unitamente al senso preciso di certi elementi di composizione, permette di ritrovare sotto la forma apparentemente descrittiva o narrativa la trama delle speculazioni eucaristiche.

Punto di partenza per queste creazioni dell'arte cristiana antica sono stati: la storica parola di Gesù: «Io sono il pane della vita» (Io. 6, 18); il miracolo della moltiplicazione dei pani nel deserto; le due specie eucaristiche. Inoltre con il rito del Battesimo «in aqua et in Spiritu Sancto» l'E. faceva parte dell'immissione cristiana, e per la straordinaria importanza di quest'ultima nella vita di ogni cristiano i due Sacramenti furono così spesso evocati, anche sulle tombe.

In linea di massima, l'arte ricorse a tre tipi di rappresentazioni eucaristiche. Il primo gruppo è costituito da scene raccorciate, tra cui primaggiano i pesci cosiddetti eucaristici della regione detta di Lucina, nel cimitero di S. Callisto, riuniti con cesti contenenti pane a vino; vi si aggiungono: il tripode con pane e pesce tra sette panieri; i cesti della moltiplicazione dei pani e le anfore del miracolo di Cana riuniti in due gruppi; pani e pesci riuniti, ecc. Il secondo tipo ritrae Cristo mentre opera i miracoli della moltiplicazione dei pani e del cambiamento dell'acqua in vino nelle nozze di Cana; spesso i due miracoli fanno da riscontro tra loro ai due lati di un orante, come per sottolineare gli effetti della E. nell'altra vita. Infine, il banchetto (v.) dei sette adagiati intorno alle stibadium, che nella cosiddetta fractio panis del cimitero di Priscilla trova il suo più bel rappresentante, per la continua presenza dei cesti di pane desunti dal miracolo nel deserto e per i contesti figurati in cui figurava preso come evocazione dell'agape eucaristica. Un posto speciale occupano due composizioni: quella di S. Callisto in cui un personaggio in abito di filosofo benedice il pane posato su un tripode, con l'aggiunta di un'orante, e quello del cimitero di Domitilla (ora nel Museo di Catania) in cui il Cristo che parla dell'acqua viva con la Samaritana, regge cinque pani nel grembo del pallio.

L'Ultima Cena, ricordante l'istituzione dell'E., appare per la prima volta nel musaico di S. Apollinare Nuovo e Ravenna e nella miniatura del codice purpureo di Rossano, che vi aggiunge pure la Comunione degli Apostoli. Questa nuova forma storica sostituirà la precedente nell'avvenire dell'arte cristiana.

Luciano De Bruyne

II. NELL'ARTE

Anche nell'arte medievale e moderna è necessario distinguere le figure della E. quali si deducono dal Vecchio Testamento da quelle riferentisi alla promessa della E. (Io. 6, 26-52) ed alla sua istituzione.

Per quanto si riferisce alle figure del Vecchio Testamento è da osservare che i temi svolti dall'arte paleocristiana continuano ad apparire nel secc. v e vi nello splendore dei musaici delle chiese. La manna, il sacrificio di Abele, l'offerta di Melchisedech, l'agnello pasquale ecc., sono frequentemente rappresentati. Così in S. Maria Maggiore a Roma ove è un chiaro parallelismo tra i sacrifici del Vecchio Testamento e la istituzione della E., così in quelli di S. Vitale e di S. Apollinare Nuovo a Ravenna. L'arte cristiana successiva non modificò né arricchì di molto quei temi iconografici, così nelle miniature dell'epoca carolingia, come, ad es., nel Sacramentario di Drogoe (Bibl. Naz. di Parigi, ms. lat. 9428), ad es., dove la grande T iniziale del Canone della Messa (Te igitur) è adorata alle estremità e al centro della barra superiore di tre piccole scene con Abele, Melchisedech e Abramo. Schemi analoghi appaiono anche in opere di oreffetria, negli smalti che adornano paliotti e cofanetti liturgici simili a quelli del sec. XIII che si conservano al Louvre.

Anche nelle chiese dell'Oriente nei sec. XI e XII sono frequenti le rappresentazioni dei due grandi sacrificatori del Vecchio Testamento in pittura o musaici composti sulle pareti in prossimità dell'altare. Rappresentazioni simili sono anche in Occidente nei musaici di Monreale (sec. XII), nei frogi e nelle deconazioni plastiche di chiese romaniche e gotiche, come, ad es., nella cattedrale di Reims, o in pittura quali quelle della volta della chiesa abbaziale di St-Savin (sec. XII).

Per le numerose rappresentazioni sia plastiche che pittoriche dei due miracoli evangelici che vengono considerati come prefigurazioni della E., cioè la moltiplicazione dei pani e dei pesci, e il miracolo delle nozze di Cana, c'è da osservare come la tradizione iconografica primitiva venga trasmessa durante tutto il medioevo soprattutto nella cultura artistica bipantina e che rifiorisca in Occidente durante l'età romanica, per acquistare nuova importanza quando, sul finire del medioevo ed all'inizio del Rinascimento, pittori, scultori ed orffici svilupparono quei temi in una serie infinite di opere.

Se questo è possibile affermare per le figurazioni che contengono sia nel Vecchio che nel Nuovo Testamento una chiara allusione alla E. è ora necessario dire di quei fatti narrati nel Nuovo Testamento che con la istituzione della E. hanno una diretta relazione. Essi sono la promessa della E., la sua istituzione e la Comunione degli Apostoli.

Per la promessa, cioè la illustrazione del passo del Vangelo di s. Giovanni (Is. 6, 26-32) allora che Gesù disse alla turba nella sinagoga di Capharnaum «Ego sum panis vitae ecc. ecc.» non si può dire sia mai stato definito un tipo iconografico preciso. Si tratta di un discorso rivolto ad una folla di persone senza che particolari gesti o atteggiamenti lo caratterizzano. Ben diverso quanto è possibile notare a proposito della scena della istituzione della E., affinché il Cristo è seduto a mensa con gli Apostoli con innanzi pane a vino. Le più antiche e frequenti rappresentazioni di quel fatto s'incontrano in documenti di origine orientale e rimontano al sec. VI, quali una patena argentea oggi nel Fogg Art Museum di Cambridge nel Massachusetts, nonché in miniature dell'Evangelario del monaco Rabula e nel codice purpureo di Rossano. A S. Apollinare Nuovo a Ravenna il primo dei musaici con il quale si inizia la rappresentazione della Passione di Nostro Signore rappresenta il Cristo ed undici persone sedute presso una tavola sulla quale sono alcuni pezzi di pane ed in un piatto due pesci. Il Cristo è nell'atto di benedire. Il tema si ripete con poche varianti, quella soprattutto del numero degli Apostoli, fino alle soglie dell'arte romanica, quando assumerà grande sviluppo. Così nel sec. XI a S. Angelo in Formia presso Capua ed a S. Urbano alla Caffarella presso Roma, e poi nel sec. XII e XIII nei musaici di Monreale, in quelli del Battistero di Firenze, nelle valve bronzee della porta dalla cattedrale di Benevento, in una formella del paliotto eburneo di Salerno ecc.

La composizione fino dal sec. XIV rimane chiaramente definita, poi prevale quasi ovunque l'uso di raffigurare il Cristo con s. Giovanni chinato sul suo petto. Così in un gruppo notevole di composizioni trecentesche quali quella di Giotto nella cappella dell'Arena a Padova, quella di Taddeo Gaddi nel refettorio di S. Croce a Firenze e quindi, nel sec. XV, quella di Andrea del Castagno nel refettorio di S. Apollonia pure a Firenze (1437) e le altre del Ghirlandaio nel refettorio di Ognissanti e in quello piccolo di S. Marco, e la serie culmina con la famosa composizione di Leonardo nel refettorio del convento di S. Maria delle Grazie a Milano.

In quanto all'altra narrazione del Vangelo in diretta connessione con la E., cioè la Comunione degli Apostoli, anche qui è da notare come la prima definizione iconografica del tema si debba verosimilmente assegnare all'Oriente ove esso appare già chiaramente in una patena argentea del Museo di Istambul scoperta a Stima presso Aleppo, nell'Evangelario di Rabula, nel codice di Rossano ove gli Apostoli si approssimano con appo di deferenza al Cristo su di una sola fila, cinque in una scena sei in un'altra. Il tema ebbe largo sviluppo dal sec. IX al XIV nell'arte bizantina, e nei musaici di S. Sofia a Kiev, che risalgono al sec. XI, il Cristo è presso la tavola in piedi: accanto a lui sono due angeli mentre gli Apostoli, sei per parte, s'avvicinano con passo scandito, quasi di danza; così in una pittura, pure del sec. XI, nella cattedrale di Serres in Macedonia, in miniature e smalti e infine nella dalmatica detta di Carlomagno nel Tesoro di S. Pietro a Roma (sec. XIII).

Frattanto in Occidente nelle composizioni di arte carolingia s'incontra anche le immagine del Cristo assiso in treno che tiene l'Ostia nella mano destra. Tale figurazione nei Sacramentari è talvolta accompagnata da quella della Crocifissione a rammentare come la Messa rinnovi il Sacrificio del Calvario.

Tornando ora alla Comunione degli Apostoli si rammenterà come nel sec. XV il tema abbia avuto nell'arte italiana una delle sue più alte manifestazioni in un affresco dell'Angelico nel Convento di S. Marco a Firenze, ove il Cristo, in piedi, s'accosta agli Apostoli presso la tavola e li comunica uno per uno. Il tema, ripreso da Luca Signorelli nel 1512 in una pittura del duomo di Cortona, ebbe largo sviluppo sulla fine del sec. XVI. Si citano a quanto proposito la composizione del Baroccio nella chiesa della Minerva a Roma, quella del Ribera nella certosa di S. Martino a Napoli, e quella del Rubens nella Pinacoteca di Brera a Milano nella quale la tavola dell'ultima cena è trasportata in una chiesa. - Vedi tavv. XLIX-L.

BIBLI: K. Künzle, Ikonographie der christlichen Kunst, Friburgo in Br. 1928, pp. 413-24; M. Vloberg, L'Eucharistie dans l'art, 2 voll., Grenoble-Parisi 1946; Cth. de Broom, Le culte de l'Eucharistie d'après la miniature du moyen âge, in Studie Eucharistie DCC anni a condite festo Santissimi Corporiti Christi di S. Aetern, Anversa 1946, pp. 326-32; J. Helbig, L'iconographie eucharistique dans le vitrali belge, ivi 1947, pp. 269-78.

Emilio Lavagnino