BIBBIA

BIBBIA. - Collezione di libri ritenuti sacri in numero differente dagli Ebrei e dai cristiani.

I. NOMI E DIVISIONI

Il termine è la trascrizione del greco βιβλία (plurale di βιβλία) «libri», significando i libri per eccellenza, i libri sacri che formano la suddetta collezione. Nel latino volgare, come in casi analoghi, divenne un singolare femminile, biblia, da cui è ulteriormente passato nelle varie lingue moderne: italiano biblia, francese bible, spagnolo biblia, inglese bible, ecc. La stessa collezione, per analogo procedimento, è chiamata anche la Scrittura per eccellenza, ovvero Sacra Scrittura. Questo termine corrisponde a quello greco di ἡ γεραχή (αἱ γερασί, αἱ ἱεραί γερασί, ecc.), che fu impiegato già nell'antichità ed è tuttora in uso presso i Greci.

Questa collezione di libri è differente per quantità presso gli Ebrei e presso i cristiani, e tra i cristiani è differente presso i cattolici e presso i non cattolici. I cristiani, indistintamente, dividono la collezione in Vecchio (o Antico) Testamento, che è di origine ebraica, e Nuovo Testamento, che è di origine cristiana; per questa sua origine gli Ebrei respingono il Nuovo Testamento. A loro volta i protestanti convengono con gli Ebrei nel numero e quantità di libri che costituiscono il Vecchio Testamento, dissentendo dai cattolici.

Gli Ebrei antichi dividevano i libri della B. (Vecchio Testamento) in tre gruppi: la Tōrāh «legge», ossia il Pentateuco; i Nēbhī'm «profeti», ossia i loro scritti, e i Kēthābhīm, «scritti (sacri)», ossia agiografi. Questo raggruppamento è antichissimo, e risulta già nel sec. II a. C. dal prologo premesso al libro dell'Ecclesiastico dal suo traduttore greco; è il più impiegato dagli Israeliti odierni per designare la B., meno frequentemente da essi designata con i termini complessivi di sēphārīm, «libri (sacri)», kithbhē haq-qōdeš, «scritti santi», e simili.

Riferendosi al contenuto, i libri del Vecchio Testamento si possono raggruppare in libri legali, o storico-legali, che contengono specialmente la legislazione sacra del popolo ebraico, in libri storici, che narrano la storia di quel popolo, in libri profetici, contenenti scritti composti dai profeti ebrei, in libri sapienzali o didattici, i quali impartiscono specialmente norme pratiche per comportarsi onestamente e sapientemente.

Quanto alla forma letteraria, i libri del Vecchio Testamento sono prosaici o poetici: alcuni, specialmente i libri legali, usano soltanto la prosa; altri, come il libro dei Salmi, soltanto la poesia; altri mescolano a tratti l'una con l'altra, dando di solito una prevalenza più o meno grande alla poesia, come Giobbe e i libri profetici.

Il Nuovo Testamento, sotto l'aspetto del contenuto, consta di scritti storici, quali i Vangeli e gli Atti degli Apostoli; di scritti didattici, quali le varie Epistole o Lettere; e di uno scritto profetico, che è l'Apocalisse.

Il termine Testamento, con cui i cristiani designano le due parti dell'intera B., ha un significato storico-teologico, poiché allude ai due grandi periodi in cui si è attuata la Rivelazione divina. Il termine corrisponde all'ebraico bērīth, e al greco διαθήκη, indicanti un «patto» o un'«alleanza» conclusa fra più persone, e più recentemente il «testamento» fatto da una persona morente riguardo ai propri beni. Quindi, come Vecchio Testamento (cf. Hebr. 8, 13) fu designato l'antico periodo della Rivelazione in cui Dio aveva fatto un «patto» o «alleanza» con la sola nazione d'Israele; come Nuovo Testamento (cf. Mt. 26, 28; II Cor. 3, 6), invece, fu designato il secondo ed ultimo periodo, in cui l'antico «patto» fu sostituito dal nuovo e tutte le nazioni furono chiamate indistintamente a partecipare ai frutti della redenzione di Gesù Cristo. E poiché tale redenzione è effetto della morte di Gesù Cristo, il nuovo «patto» è insieme il «testamento» di lui (cf. Hebr. 9, 15-17).

Oggi tutti i libri dell'intera B. sono divisi in capitoli, e ogni capitolo è diviso in brevi tratti chiamati «versetti»; capitoli e versetti sono numerati in ordine progressivo, e secondo tale numerazione essi vengono citati: p. es., Gen. 3, 15, indica il versetto 15 del cap. 3° del Genesi. Questa divisione in capitoli fu introdotta sul principio del sec. XII dal cardinale inglese Stefano Langton nel testo della B. latina volgata, donde in seguito fu riportata nei testi ebraico e greco; i manoscritti latini e greci anteriori all'epoca del Langton seguono altri criteri di divisione in capitoli, mentre il testo ebraico è diviso in relazione alla lettura pubblica da farsi nelle sinagoghe e secondo le norme delle scuole rabbiniche dei primi secoli del cristianesimo. Anche la divisione in versetti ha per il testo ebraico la stessa origine; per il Nuovo Testamento furono tentate lungo i secoli varie divisioni in versetti, finché prevalse a mezzo il sec. XVI quella introdotta da Roberto Stefano (Estienne) nella B. latina. Spesso né la divisione in capitoli né quella in versetti corrispondono logicamente ai concetti del testo, e sarebbe facile migliorarle in molti punti: ma esse hanno oggi un valore esclusivamente pratico, per citazioni e confronti.

Ecco pertanto la lista dei libri che costituiscono la B. cattolica (l'asterisco indica i deuterocanonici, l'asterisco fra parentesi [] i libri che hanno tratti deuterocanonici):

VECCHIO TESTAMENTO: A) Pentateuco (Libri storico-legali): Genesi; Esodo; Levitico; Numeri; Deuteronomio. B) Libri storici: Giosuè; Giudici; Rut; I e II Samuele (o I e II Re); I e II Re (o III e IV Re); I e II Paralipomeni (o Cronache); I e II Esdra (o Esdra e Neemia); Tobia; Giuditta; () Ester; I e II Maccabei; C) Libri sapienziali o didattici: Giobbe; Salmi; Proverbi; Ecclesiastico; Cantico dei Cantici; Sapienza; Ecclesiastico. D) Libri profetici: Isuia; Geremia; Lamentazioni; Baruc (con la Lettera di Geremia); Ezechiele; () Daniele; 12 Profeti minori (Osea, Isele, Amos, Abdia, Giona, Michea, Nahum, Abacus, Sofonia, Aggeo, Zaccaria, Malachia).

NUOVO TESTAMENTO: A) Libri storici. Vangeli: Matteo; Marco; Luca; Giovanni; Atti degli Apostoli. B)

Scritti didattici. Lettere di Paolo: Romani; I Corinti; II Corinti; Galati; Efesini; Filippesi; Colossesi; I Tessalonicesi; II Tessalonicesi; I Timoteo; II Timoteo; Tito; Filemone; Ebrei. Lettere cattoliche: Giacomo; I Pietro; II Pietro; I Giovanni; II Giovanni; III Giovanni; Giuda. C) Libro profetico: Apocalisse.

Questa è la serie secondo cui, eccetto I-II Mach., sono disposti i libri della B. nelle odierne edizioni della versione latina volgata. Ma, per il Vecchio Testamento, tale serie non corrisponde a quella tenuta nella B. ebraica e, in minor misura, nella versione greca dei Settanta, dalle quali dipende la latina volgata. Costante è la serie dei primi cinque libri (dal Genesi al Deuteronomio), che costituiscono nella B. ebraica il primo gruppo, detto Tōrāh («legge»); il secondo gruppo, detto Nēbhi'īm («profeti»), si divide nella B. ebraica in «anteriori» e «posteriori»: i primi contengono i libri da Giosuè fino a tutti i Re, i secondi contengono i 12 Profeti minori, Isaia, Geremia ed Ezechiele; infine il terzo gruppo, detto Kēthābhīm («scritti», o agiografi), contiene per ordine Salmi, Proverbi, Giobbe, Cantico dei Cantici, Rut, Lamentazioni, Ecclesiaste, Ester, Daniele, Esdra e Neemia, Cronache. I cinque libri, dal Cantico dei Cantici fino ad Ester incluso, costituiscono una collezioncina a sé chiamata dei Cinque Volumi (o Rotoli: ebr. Mēgillāth).

I libri del Vecchio Testamento contenuti nella B. ebraica sono dunque 24; a questi la B. latina volgata, conforme alla versione greca dei Settanta, aggiunge i 7 libri «deuterocanonici» (8, se si stacca la Lettera di Geremia da Baruc).

II. CARATTERE SACRO

A questo punto si presenta spontanea una questione fondamentale: perché soltanto i libri testé elencati, e non anche altri, sono entrati a far parte della collezione chiamata B.? Quale è stato il criterio secondo cui essi soli, a differenza di altri, sono stati scelti, o per quale qualità sono stati accolti nella collezione chiamata B.?

Il criterio generico della loro scelta fu che l'antica tradizione, prima giudaica e poi cristiana, li riconobbe come libri «sacri», a differenza di altri libri che non furono riconosciuti tali; la base poi di questo riconoscimento, ossia la qualità intrinseca per cui un libro venne riconosciuto come «sacro», fu l'«ispirazione» del libro stesso, per cui questo non è un libro umano, bensì divino, e ha Dio come autore principale e l'uomo come autore secondario o istrumentale. Ma questa qualità dei libri della B. è così importante, dal punto di vista sia storico sia teologico, che va studiata a parte (v. ISPIRAZIONE).

III. CANONE

La parola greca «canone» (κανών), che significa «regola», «norma» è impiegata fin dal sec. IV per designare la collezione dei libri sacri della B. Da allora si parla di libri canonici in contrapposizione ai non-canonici, a seconda che facciano o no parte della suddetta collezione o canone. I termini protocanonici e deuterocanonici sono, invece, di formazione recente: risalgono a Sisto da Siena (sec. XVI), il quale in questo modo volle distinguere, fra i libri che compongono il canone del Vecchio Testamento, quelli che concordemente furono riconosciuti da tutti come facenti parte della collezione, da quelli sul cui carattere ispirato era sorto qualche dubbio lungo i secoli. Tale distinzione è in uso quasi esclusivamente presso i cattolici, giacché i protestanti e gli Ebrei chiamano i libri deuterocanonici apocrifi, escludendoli dal canone biblico. Tali libri, come è detto sopra, sono: Tobia, Giuditta, Sapienza, Ecclesiastico, Baruc, i due libri dei Maccabei, e taluni passi di Daniele (3, 24-90; 13; 14) e di Ester (10, 4-16, 24).

Trattandosi di un carattere soprannaturale, solo la Chiesa, depositaria della dottrina di Gesù Cristo, ha la facoltà di dichiarare infallibilmente quale libro sia dotato del carattere dell'ispirazione, e sia perciò da inserirsi nel canone biblico. Quindi il criterio sicuro per conoscere se un libro debba far parte di questa collezione è la tradizione, che risalga fino all'età apostolica. In pratica a tale criterio si riduce per diversi aspetti anche quello, propugnato da alcuni cattolici, dell'origine profetica o apostolica dei libri componenti la B.

1. Canone del Vecchio Testamento

È innegabile che tale tradizione, anche quando se ne possa dimostrare con sicurezza l'origine apostolica, non fu sempre scevra di ogni dubbio, specialmente riguardo al canone del Vecchio Testamento. Presso i Giudei nel sec. I d. C. troviamo una divergenza notevole, che forse risale ad un periodo anche più antico.

Lo storico giudeo Flavio Giuseppe (Contro Apionem, I, 8-9) tramanda, senza nominare esplicitamente i singoli titoli, un canone che escludeva i libri deuterocanonici; c'altra parte la versione greca detta dei Settanta, fatta da Giudei alessandrini qualche secolo prima di Cristo, contiene anche i libri deuterocanonici, il che dimostra che tali libri venivano letti nelle adunanze sinagogali e considerati ispirati. La divergenza sembra dovuta ad un rigorismo degli scribi e rabbini palestinesi, che non tollerarono alcun libro scritto originariamente in greco, e che anche verso libri composti originariamente in ebraico od umanico si mostrarono sospettosi quando non si presentassero come dovuti a un autore insignito del carisma profetico (cf. I Mach. 4, 46; 14, 41); cosicché i requisiti indispensabili di un libro sacro furono quasi fissati nella lingua ebraica, nella qualità profetica dell'autore supposto anteriore ad Esdra, e nella origine palestinese del libro. Tale rigorismo non era condiviso dai Giudei ellenizzati della diaspora, che leggevano generalmente la B. nella versione greca. Del resto non mancano indizi per supporre che anche presso i Giudei palestinesi in un primo tempo questi libri, specialmente i più antichi, fossero ammessi. Basti ricordare che i Giudei della diaspora dovettero ricevere in origine il loro canone dai correligionari della Palestina, centro di tutto l'ebraismo, e quindi ricevettero da qua anche i libri deuterocanonici. Quando però, più tardi, il rigorismo degli scribi palestinesi ridusse il canone ai soli protocanonici, anche gli alessandrini accolsero tale sentenza, rigudiando l'antica versione dei Settanta. Riguardo a Gesù Cristo e gli Apostoli, per quanto non abbiano lasciato un catalogo ufficiale dei libri ispirati e canonici, dalle loro allusioni conservate nel Nuovo Testamento e dall'uso frequente della versione dei Settanta, risulta in pratica che ritenevano per ispirati anche i deuterocanonici. Tale è la norma anche dei più antichi Padri, i quali citano o usano indifferentemente le due serie di libri (Clemente Romano, Ippolito, Ireneo, Tertulliano, Clemente Alessandrino, Cipriano). Di modo che per i primi due secoli non risulta alcuna incertezza circa l'ispirazione e l'autorità dei libri deuterocanonici. Solo verso la fine del sec. II, le controversie frequenti con i Giudei, che ormai concordemente rigettavano i libri deuterocanonici, condussero gli apologisti a non desumere i loro argomenti da questi scritti non ammessi dagli avversari. Si trattava di una norma pratica da seguire, più che di un principio teorico; tuttavia presto sorsero, anche presso taluni cristiani, veri dubbi. Ne riscontriamo i sintomi in Melitone di Sardi (ca. 160-80), che in un passo conservatoci da Eusebio di Cesarea (Hist. eccl., IV, 26) riferisce come canone autentico quello palestinese, affermando esplicitamente di riportare informazioni avute in un suo viaggio in Palestina. Il medesimo canone è riferito da Origene, che tuttavia usa i deuterocanonici come libri ispirati. In tempi successivi tale opinione si diffuse più sensibilmente nella Chiesa greca; ad essa si attennero

Atanasio, Cirillo di Gerusalemme, Epifanio, Gregorio di Nazianzo, e alcuni altri, nel compilare l'elenco dei libri sacri, sebbene anch'essi in pratica non si mantenessero aderenti a quella opinione, giacché non è difficile ritrovare nelle loro opere citazioni di deuterocanonici come di libri ispirati.

Allora cominciò a circolare presso i Greci una triplice distinzione di libri della B.: si parlò di libri certi od ammessi da tutti (ἀναλογοῦμεν), di controversi (ἀντιλεγόμεναι), e di spuri o apocrifi. Con il secondo termine si comprendevano i nostri deuterocanonici. Ma quanto poco fosse radicato il rifiuto di tali libri è confermato dall'accettazione incondizionata di essi da parte di numerosi altri dottori della Chiesa e dalla decisione del Concilio di Costantinopoli del 692, detto Trullano, che sebbene in una forma non del tutto perspicua riferì il canone integrale, mantenuto sempre incontrastato nella Chiesa greca, almeno fino al sorgere del protestantesimo.

Nella Chiesa latina i primi ad attenersi al canone giudaico furono Ilario di Poitiers, Rufino di Aquileia e Girolamo. I primi due furono indotti dall'esempio di Origene, di cui si professavano discepoli: il terzo, che prima di recarsi in Oriente sembra che ritenesse il canone completo, con la sua autorità ingenerò dubbi in autori posteriori. Tuttavia la grande maggioranza degli scrittori mantenne categoricamente l'ispirazione e la canonicità dei libri controversi. Rappresentante di questo opinione fu Agostino, che con l'opera personale e con proclamazioni conciliari da lui promosse, conservò la genuina tradizione della Chiesa. La Sede Romana già con Innocenzo I (405) si pronunciò in modo reciso in favore di tali libri; alcuni anni più tardi il Decreto, erroneamente detto Gelasiano, segnò la norma costante di fede per i secoli successivi, finché i Concili ecumenici Fiorentino (1441) e Tridentino (1546) la sancirono solennemente. Tuttavia l'autorità di Girolamo, che aveva fatto esitare e fuorviare taluni nel medioevo (Ugo di S. Vittore, Niccolò Lirano e qualche altro), si risente ancora in s. Antonino, arcivescovo di Firenze (m. nel 1459), e nel card. Gaetano (1532), che negavano ai libri deuterocanonici un'autorità impegnativa in materia di fede.

Lutero, pur rigettando la tradizione ecclesiastica, manifestò una certa esitazione nel ripudiare i deuterocanonici, e si accontentò di relegarli in fondo alla sua tradizione. Però già Andrea Carlotadio si mostrò più risoluto: nel suo libro De canonicis Scripturis (1520) egli adottò il canone giudaico, divenuto presto universale presso i protestanti, i quali così esclusero i libri controversi delle loro edizioni della B., qualificandoli apocrifi. L'atteggiamento dei protestanti fu rinnegato anche dalla Chiesa greca scismatica, che condannò alcuni suoi seguaci propensi all'opinione dei riformatori (Cirillo Lucaris e Metrofane Critopulos); tuttavia nel sec. XVII l'ostilità ai deuterocanonici si diffuse in Russia, nei paesi slavi, ed anche in Grecia, ove annovera molti rappresentanti, essendo la questione del canone dichiarata questione libera e non dogmatica dall'autorità ecclesiastica.

Presso la critica razionalistica, che rinnega l'ispirazione, tale questione riveste un carattere secondario poiché tutti i libri della Scrittura sono trattati come qualunque libro profano.

2. Canone del Nuovo Testamento

Meglio documentata è la formazione del canone del Nuovo Testamento. Qui, sovente, gli autori stessi ispirati indicano l'occasione e altre circostanze che causarono la composizione dello scritto; troviamo anche chiari accenni alla formazione di collezioni più o meno ampie, contenenti almeno una parte degli scritti apostolici. S. Pietro parla delle lettere di s. Paolo come se godesero uguale autorità dei libri del Vecchio Testamento (II Pt. 3, 15-16). I Padri apostolici non tramandarono un catalogo completo dei libri componenti il Nuovo Testamento; spesso anche nelle loro citazioni, fatte più a senso che letteralmente, è difficile stabilire con esattezza il libro a cui si riferiscono; tuttavia il numero sempre più esteso di tali citazioni, più o meno dirette, negli scritti di Clemente Romano, Policarpo e Ignazio, ci permette di ritenere che tali autori, specialmente l'ultimo, possedessero un corpus completo almeno degli scritti di s. Paolo. Altri autori testimoniano l'esistenza di altri libri, come Papia di Gerapoli per i Vangeli, dai quali Taziano verso la fine del sec. II compose il suo Diatessaron. Una prova che presso i primi cristiani già fosse in uso un canone dei libri del Nuovo Testamento è la nazione sorta contro Marcione (v.), quando volle redigerne un altro secondo principi suoi personali ed eterodossi. Dalle repliche di Ireneo, Tertulliano ed Ippolito, appare chiaro che Marcione non fu il primo a fissare una collezione di scritti ispirati, come vorrebbe A. Harnack, ma solo in riformatore del canone comune secondo le sue idee particolari. Può darsi, tuttavia, che la sua audacia inducesse la Chiesa a manifestare in modo più preciso il proprio pensiero tradizionale; è infatti di quel tempo (ca. 170-80) un documento nella Chiesa romana importantissimo per la storia del canone del Nuovo Testamento, cioè il Frammento o Canone Muratoriano, scoperto da L. A. Muratori nel 1740: esso testimonia ch'erano riconosciuti ispirati 4 Vangeli (non risulta il primo, e del secondo è superstite un solo accenno, essendo il documento mutilo all'inizio), 13 lettere di s. Paolo (non parla di quella agli Ebrei), gli Atti, due o tre lettere di Giovanni, la lettera di Giuda, l'Apocalisse, e forse due lettere di Pietro, di cui una sarebbe stata controversa.

K. Lake, Oxford 1911 BIBLIA - Testo greco. Codice Sinaitico (8), sec. IV. II Io. 7b-13; III Io.; Ind. 1-6." loading="lazy" />

Da questo documento, quasi ufficiale, appare già il formarsi e il persistere di un leggero dubbio: alcuni libri non sono nominati affatto, qualche altro si può leggere come indicato solo se si accetta una felice correzione del testo, come vogliono alcuni dotti riguardo alle lettere di Pietro. Attestazioni più esplicite di autori successivi confermano una reale perplessità presso alcune Chiese nell'ammettere alcuni libri. Erano contrastati in modo particolare la lettera agli Ebrei e l'Apocalisse, per le quali il dubbio era quasi suddiviso fra la Chiesa occidentale e l'orientale: la prima mostrava riluttanza ad incorporare la lettera paolina, mentre l'altra per considerazioni specialmente letterarie nutriva una certa diffidenza per l'Apocalisse giovannea.

Se si aggiungono i dubbi ed i dissensi, manifestatisi qua e là, verso alcune lettere cattoliche, ossia Giacomo, Giuda, II Pietro, II e III Giovanni, si possono computare anche per il Nuovo Testamento 7 libri controversi (ἀντιλεγόμενα). Ma tale disaccordo, dovuto ad altre ragioni ma in parte anche alla difficoltà di far giungere in origine a tutte le Chiese i singoli brevi scritti ispirati, era meno profondo di quello avvenuto per il canone del Vecchio Testamento.

A poco a poco le divergenze si appianarono, i dubbi diminuirono; specialmente in Occidente svanirono le diffidenze verso la lettera agli Ebrei, in seguito all'insegnamento dei grandi dottori che si pronunziarono in favore delle opere controverse. Girolamo e Agostino, i Concili di Ippona (393) e di Cartagine (397 e 419) sostennero in modo reciso la loro ammissione; nel medesimo senso si esprime il papa Innocenzo I (405; Denz-U, nn. 92, 96). In Oriente, invece, i dubbi persistettero più a lungo; specialmente nella Chiesa di Antiochia, e presso i Siri che da quella ricevevano l'indirizzo, si stento a riconoscere la canonicità dell'Apocalisse e di alcune lettere cattoliche (II Pietro, II e III Giovanni, Giuda). All'epoca di Giustiniano ogni disaccordo nell'impero bizantino era svanito. Presso i Siri il riconoscimento andò più a rilento, giacché nella loro versione mancavano da principio i libri contesi; i nestoriani non ammisero mai l'Apocalisse, II Pietro, II e III Giovanni, Giuda, come ci testificano Išō'dād di Merv (850) e Ebediesu (1318).

Lutero da principio avversò in modo particolare la lettera di Giacomo, chiamandola la lettera « di paglia », perché contraria al suo caposaldo teologico della salvezza per la sola fede. In pratica, all'inizio della Riforma vi fu gran dissenso su questo punto fra i più autorevoli protestanti; in seguito, a poco a poco, si tornò ad ammettere i libri discussi, di modo che dal sec. XVII in poi non vi fu nessuna differenza per il canone del Nuovo Testamento fra cattolici e protestanti.

Per gli scritti non ammessi nel canone biblico v. APOCRIFI.

IV. TESTI ORIGINALI

Presupposto essenziale nello studio di qualunque scritto antico è la fedeltà ed esattezza dei documenti che ce lo hanno conservato. Sotto questo aspetto nessuno scritto profano ha avuto tanti indagatori nella storia della sua trasmissione quanti ne può vantare la B., specialmente il Nuovo Testamento. L'indagine, naturalmente, si estende tanto sui testi originali quanto sulle più importanti versioni antiche.

1. Vecchio Testamento

Esso fu scritto nella sua maggior parte in ebraico (con alcuni brevi tratti in aramaico), e solo alcuni suoi libri, quali II Maccabei e Sapienza, furono composti originariamente in greco; parimente solo in quest'ultima lingua possediamo gli altri libri deuterocanonici, scritti originariamente in ebraico o aramaico.

La storia del testo ebraico del Vecchio Testamento è assai semplice se scendiamo già dai primi secoli cristiani, allorché detto testo prese una forma precisa tramandata in seguito quasi perfettamente inalterata. Ben poco, invece, sappiamo del periodo anteriore, quando il testo subì modificazioni rilevanti, che noi oggi possiamo solo vagamente valutare. Si annunziamo (1948) rotoli biblici del sec. II a. C. rinvenuti tra i monti di Giuda. Molti codici ebraici, sebbene poco antichi, giacché nessuno risale oltre il sec. X d. C., furono pazientemente collazionati da eruditi, fra i quali eccelle, ca. 1800, Gian Bernardo De Rossi (v.); ma così vasto lavoro ci ha fruttato un testo ebraico omogeneo, giacché le rare varianti sono del tutto secondarie e non intaccano mai profondamente il senso: cosicché quest'esame minuzioso ci testifica un testo ch'era già uniforme al tempo della stesura dei nostri più antichi codici ebraici. Tuttavia tale sicurezza non si riferisce ai mille e più anni che separano i nostri codici dagli scritti originali. Ricorrendo però al confronto delle antiche versioni e seguendo le testimonianze degli antichi scrittori giudei e cristiani, si può ancora risalire fino ai primi secoli dell'era cristiana; e anche per questo periodo le indagini più scrupolose non fanno che confermare la fedele trasmissione del testo, protetto dalla meticolosa «siepe della Tōrāh», come fu definita la vasta opera dei Masoreti (v.).

Ma risalendo al periodo precristiano, le divergenze testuali appaiono tanto evidenti quanto importanti. Per questo periodo noi possediamo il Pentateuco Samaritano, la versione dei Settanta che è la più importante e fu condotta su una redazione del testo ebraico anteriore alla masoretica, il brevissimo papiro Nash e gli scritti di Flavio Giuseppe; oltre a ciò, anche il testo ebraico della B. offre la prova palese che nei tempi antichi la trasmissione del testo biblico non fu accurata e precisa. Troviamo infatti passi ripetuti più volte, anche in uno stesso libro (come nei Salmi), che testimoniano spesso diversità di testo difficilmente attribuibili soltanto a sviste di copisti; inoltre la maggiore abbondanza di varianti nei libri che formano le due ultime collezioni della B. ebraica (ossia i « Profeti » e gli « Agiografi ») dimostra che tali collezioni sorsero in un'epoca in cui l'attività degli scribi, iniziatasi nel periodo persiano, era ancora poco efficace. Tuttavia tali divergenze di testo, per quanto gravi in singoli libri come Samuele, Ezechiele, Greemia, Proverbi, non toccano la sostanza complessiva delle singole opere. Le modificazioni, quando non sono dovute a incuria di amanuensi o a libertà di redattori, dipendono talvolta da incomprensione del testo, la quale era spesso provocata dalle imperfezioni della scrittura ebraica che difettava delle vocali. L'introduzione, infatti, dei segni particolari (ca. sec. VI d. C.) per indicare le vocali ebraiche contribuì molto, insieme con tutto il lavoro dei Masoreti, a conservare fedelmente il testo fissato; è il testo che, come abbiamo detto, si trasmise con singolare precisione fino all'invenzione della stampa.

Nel 1525 uscì la prima B. ebraica intera a Venezia, per cura di Jacob ben Chajjim (B. rabbinica); da quella fino alle edizioni critiche di C. D. Ginsburg (Londra 1908-26) e di R. Kittel (Lipsia 1906; 3ª ed. di P. Kahle, completamente riveduta sui codici più antichi, Stoccarda 1929) le stampe si sono moltiplicate, sempre con massima fedeltà. Perciò possiamo dire di avere oggi fra mano il testo ebraico quale era letto nel secc. I-II d. C., ossia una copia sostanzialmente, ma non letteralmente, sicura degli autografi originali perduti. Il confronto con le antiche versioni, particolarmente con quella dei Settanta, spesso può suggerire giuste correzioni; altre volte una prudente e fondata congettura può restituire la lezione primitiva.

2. Nuovo Testamento

Se per il Vecchio Testamento abbiamo una larga interruzione nella storia della trasmissione manoscritta, per il Nuovo Testamento siamo più fortunati. Nessun antico testo, neppure dei più celebrati autori classici, può vantare codici tanto numerosi e di così alta antichità come la può vantare il Nuovo Testamento, i cui codici sommano a oltre 4000; alcuni di essi risalgono al sec. IV, mentre papiri più o meno frammentari (di Chester-Beatty, Egerton, ecc.) ci riportano perfino al sec. II. La moltitudine dei codici ci presenta, è vero, un numero straordinario di varianti, forse superiore a quello delle parole, ma tale disaccordo è molto più apparente che reale. E infatti la maggior parte delle varianti o sono palesi sviste di amanuensi, o sono alterazioni insignificanti dovute a particolari grafie, nel greco della Koiné dominato dal « iotacismo ».

Secondo il computo di esperti intenditori (Westcott-Hort), la parte del testo neo-testamentario che mostri una qualsiasi divergenza nei codici è soltanto un'ottava, di fronte a sette parti letteralmente identiche; ma le divergenze di questa ottava parte sono in massima parte tali da non alterare il senso, p. es. inversioni nella serie delle parole, congiungioni in più o in meno, e simili. Le divergenze, poi, che riguardano veramente il senso del testo, sono ca. la millesima parte di tutto il Nuovo Testamento.

Questa singolare abbondanza di codici ha reso da oltre due secoli il testo del Nuovo Testamento oggetto di lunghi e dotti studi. Dopo che Erasmo di Rotterdam pubblicò nel 1516 la prima edizione greca, basata su codici, di scarso valore, si continuò per molto tempo a ristampare quel medesimo testo, ampollosamente chiamato textus receptus; ma da quando si cominciò ad indagare e collazionare i codici migliori e più antichi, tale testo fu sempre più screditato dai critici, fino a che fu definitivamente abbandonato e sostituito con altri ottenuti mediante i suddetti studi. Riguardo a questi nuovi testi proposti dai critici è sintomatico l'accordo quasi perfetto a noi i vari studiosi sono pervenuti, nonostante i diversi criteri adottati.

Uno dei problemi fondamentali che i critici han dovuto risolvere è stato quello di determinare la storia della trasmissione del testo, e a tale scopo si sono catalogati in diverse famiglie tutti i codici e gli altri documenti. In questo campo lavorò in modo particolare H. von Soden, e i suoi risultati, per quanto non definitivi né immuni da dubbiezze, fecero progredire molto la critica testuale.

Fra i primi critici, che tentarono di restituire un testo migliore del receptus, qui bastì ricordare J. J. Wettstein (1751), al quale risale la catalogazione dei codici secondo un sistema in parte ancora in uso, ossia l'indicazione dei codici unciali per mezzo delle lettere maiuscole. Fra gli ultimi critici eccellono B. F. Westcott, F. J. A. Hort, C. von Tischendorf ed il nominato von Soden. I primi due offrirono un testo basato su codici chiamati da loro «neutrali» (B e compagni); al Tischendorf si deve la scoperta e l'impiego dell'importante Codice sinaitico (s, o S, oppure o1), che naturalmente è il più rappresentato nel testo offerto dalla sua monumentale edizione Octava maior. Il von Soden, infine, escogitò un nuovo sistema per contraddistinguere i singoli codici (sistema, invero, abbastanza complicato e che perciò si è affermato poco) nell'eruditissima opera Die Schriften des N. T. (4 voll., Berlino-Cottima 1902-12). Tuttavia tanto lavoro non soddisface appieno i dotti; perciò una commissione, con a capo E. von Dobschütz, si propose di offrire una nuova edizione critica del Nuovo Testamento.

Numerose edizioni manuali hanno contribuito a diffondere il testo criticamente vagliato: tali l'edizione minore di von Soden (1913), quella divulgatissima di E. Nestle, basata sul confronto delle tre maggiori (Tischendorf, Westcott-Hort, B. Weiss), quelle dei cattolici M. Hetzenauer (1892-1900), E. Bodin (2ª ed. 1918), H. I. Volges (2ª ed. 1922) e A. Merk (1933, 6ª ed. 1948).

Tenendo conto dei lavori del von Soden e di altri critici, si propende oggi a raggruppare i codici in tre o quattro classi secondo i vari libri, contraddittime da caratteristiche peculiari. La prima di queste classi, che il von Soden designò con la sigla H (= Hesychius), è considerata la migliore, perché scevra di contaminazioni dovute ad influssi di passi paralleli e meno ritoccata dai puristi: principali codici rappresentanti di questa classe sono il Vaticano (B) con il Sinaitico (s). La seconda classe, contrassegnata dal von Soden con la sigla I (= Jerusalem) e rappresentata dal Cod. D (Beza), ha varie particolarità di amplificazioni, parafrasi, omissioni, ecc. che caratterizzano il cosiddetto testo occidentale. La terza famiglia, contrassegnata con la sigla K (= Koiné, «comune»), ha caratteristiche proprie alla scuola antiochena, dovute in modo particolare all'influsso di Luciano: questa famiglia si distingue per castigatezza di lingua e per la tendenza ad aggiunte, e ne è rappresentante principale il Cod. A (Alessandrino). Infine molti codici, secondo diversi dotti, dipendono dalla scuola di Cesarea di Palestina, quali il gruppo Lake e Ferrar, con note particolari. Questa classificazione, propria dei Vangeli, subisce lievi variazioni quando viene applicata agli altri libri del Nuovo Testamento. Spesso un codice, secondo i diversi libri, è da catalogarsi in varie famiglie e classi. Di tutte le classi la migliore è la prima, propria dell'Egitto, sulla quale principalmente si fondano le edizioni critiche (v. CRITICA TESTUALE).

V. VERSIONI ANTICHE

La B. è oggi il libro più diffuso in tutto il mondo; ma questa diffusione è stata raggiunta lungo i secoli in minima parte dai suoi testi originali ebraico e greco, e per la massima parte dalle numerose versioni nelle varie lingue antiche e moderne. Dei testi originali, infatti, quello ebraico poteva esser letto e compreso soltanto da un esiguo numero di persone, essendo la lingua ebraica compresa da pochi fra gli Ebrei stanziati fuori di Palestina, e anche da non molti di quelli di Palestina già qualche secolo prima dell'era cristiana; i testi greci, invece, e fra essi tutto il Nuovo Testamento, erano accessibili a una cerchia di persone assai più vasta, essendo il greco negli ultimi secoli a. C. la lingua internazionale dell'Impero romano, anche per gli Ebrei della diaspora. Tuttavia, diffondendosi il cristianesimo anche in regioni ove la lingua popolare non era la greca, e più tardi sorgendo nuovi idiomi in regioni già raggiunte dal cristianesimo, la B. fu tradotta man mano in altre lingue perché durante la liturgia il popolo comprendesse il contenuto dei libri sacri: infatti il motivo comune per cui si prepararono le varie traduzioni antiche, dapprima presso gli Ebrei e poi presso i cristiani, fu quello di comprendere la B. nella lettura liturgica pubblica e secondariamente in quella privata.

La lunga serie delle versioni comprende versioni in lingue antiche e moderne. Mentre talune versioni antiche già cominciarono a sorgere quando il canone del Vecchio Testamento non era ancora fissato e chiuso, le versioni moderne continuano ancora oggi e continueranno anche in futuro. Le versioni antiche godono di particolare importanza come documenti per l'accertamento o la ricostruzione critica del testo biblico primitivo, e la loro importanza è di solito tanto maggiore quanto è più alta l'antichità della versione. Le versioni moderne, nel loro periodo più antico, sono insigni monumenti delle rispettive lingue, giacché la traduzione intera o parziale della B. in volgare è quasi sempre uno dei primi prodotti delle varie letterature europee; nel loro periodo più recente, le versioni moderne possono avere un valore esegetico, come saggi d'interpretazione del senso biblico.

Poiché le versioni antiche saranno tutte trattate singolarmente a parte, ne diamo qui una presentazione sommaria collettiva, rinviando per ciascuna alla rispettiva voce.

Le prime traduzioni del Vecchio Testamento furono in lingua greca. La più antica, l'unica conservatasi per intero, è quella detta dei Settanta (v.), i cui inizi risalgono al sec. III a. C. Col sorgere del cristianesimo questa versione fu adottata dai cristiani, i quali da essa traevano le citazioni bibliche nelle loro polemiche contro i Giudei. Questa fu la principale ragione per cui, lungo il sec. II d. C., i Giudei ripudiarono come infedele la versione dei Settanta (sebbene in precedenza l'avessero circondata di particolare venerazione) e la sostituirono con altre versioni greche, totali o parziali, fatte da Giudei e giunte a noi soltanto frammentarie (v. GRECHE, VERSIONI, della B.).

Quasi contemporaneamente alla traduzione dei Settanta, egualmente presso i Giudei, si andavano formando traduzioni in aramaico, che, dopo l'epoca cristiana, cominciarono ad esser messe per iscritto, dando così origine a quel complesso di versioni chiamate genericamente Targumim, ossia « traduzioni » (v. TARGUMI).

Frattanto in Occidente, col diffondersi ivi del cristianesimo, s'intese la necessità di avere la B. tradotta in latino, e particolarmente nel latino popolare. A tale necessità si cominciò a provvedere già nel sec. II d. C. con una, o forse più d'una, versione latina, fatta però non dal testo ebraico ma da quello greco dei Settanta. Complicatissime e fino ad oggi poco esplorate sono le vicende di queste iniziali versioni latine, chiamate talvolta complessivamente col termine inesatto di Italia; esse più tardi furono in parte soppiantate e in parte incorporate nella nuova versione fatta sul testo ebraico da s. Girolamo, e chiamata oggi Volgata (v. LATINE, VERSIONI, della B. e VOLGATA).

Già nel sec. III cominciarono, ad uso dei cristiani di Egitto, le versioni in copto, ossia in quella lingua formata da una mescolanza di antico egiziano e di greco ch'era parlata colà dai bassi ceti. Si hanno versioni copte nel dialetto meridionale, o sahidico, nei dialetti del medio Egitto, ossia fajjūmico e ahmimico, e nel dialetto settentrionale, o boheirico, condotte sul testo greco dei Settanta, e a noi sono giunte solo in parte (v. COFTE, VERSIONI, della B.).

In siriano, il Vecchio Testamento fu cominciato a tradurre fra i sec. II e III d. C. direttamente dal testo ebraico; fu fatta poi la traduzione dei libri deuterocanonici dal greco dei Settanta, e la serie così completa fu chiamata la versione Pēšitā, « semplice ». Il Nuovo Testamento fu tradotto più volte e con criteri vari: la traduzione più antica è quella del Diatessaron di Taziano (v.), che in questa sua opera fuse insieme i quattro Vangeli, chiamati perciò « mescolati »; poco più tardi, ma già nel sec. II, furono tradotti i Vangeli ognuno a sé, chiamati perciò « separati », di cui abbiamo due differenti recensioni, la Curetoniana (dal suo scopritore W. Cureton [v.]) e la Sinaitica (dal monte Sinai, ove fu ritrovata). Nel sec. v apparve una nuova versione, o radicale revisione, del Nuovo Testamento attribuita a Rabbūlā di Edessa, che fu unita con la Pēšitā del Vecchio Testamento; al testo di Rabbūlā mancavano i deuterocanonici del Nuovo Testamento, che furono aggiunti più tardi. Versioni siriache posteriori sono: la Filoszeniana (sec. VI), dal testo dei Settanta secondo la recensione di Luciano; la Sira-esaplare (sec. VII), dal testo dei Settanta secondo la recensione delle Esape di Origene; e qualche altra minore (v. SIRIACHE, VERSIONI, della B.).

La versione Etiopica o abissina fu cominciata nel sec. V: condotta sul testo greco dei Settanta, fu in seguito sottoposta ad alcune recensioni. La versione Armena (v. MESROP), del sec. V, fu condotta sul testo greco dei Settanta. La versione Gotica fu compiuta nel sec. IV, sul testo greco dei Settanta, da Ulfilia vescovo ariano dei Goti. La versione Georgiana sembra risalire al sec. V; fu condotta sul testo greco dei Settanta, ma rìenti anche dell'influenza dell'antica versione armena. La versione Slama antica (paleoslava) fu iniziata nel sec. IX dai ss. Cirillo e Metodio; ma in seguito subì numerose integrazioni e modificazioni. Le versioni Arabe, di vario tipo, non risalgono oltre il sec. IX, e dipendono dai testi ebraico o greco a seconda dei vari autori.

VI. VERSIONI MODERNE

Italiane. - I primi tentativi di traduzione della B. in volgare risalgono in Italia a prima di Dante. Più che vere traduzioni, sono di solito parafrasi ampliative ed esplicative, fatte a scopo devozionale, ed estese a singoli libri o a soli estratti, specialmente dei Vangeli. Il volgare impiegato è di solito il toscano, talvolta il veneto. Il testo da cui si traduce è normalmente il latino della Volgata, in qualche caso rappresentata da una delle recensioni anteriori a quella fissata all'Università di Parigi agli inizi del sec. XIII, che si diffuse subito anche in Italia: il che indurrebbe a concludere che alcuni di questi volgarizzamenti risalgono ai principi del Duecento; eccezionalmente si traduceva anche da versioni francesi. Questi primi saggi, quasi tutti inediti, non sono ancora stati sufficientemente esplorati e studiati.

Col Trecento cominciano ad apparire le prime B. intere in volgare, sorte dalla unione di precedenti traduzioni parziali, in massima parte anonime; cosicché, a seconda della scelta fatta dai diversi raccoglitori, le copie intere potevano risultare diverse nei diversi libri tradotti. Queste B., trasmesse ancora manoscritte, sono oggi assai rare e quasi sempre, o per incompiutezza della collezione originaria, o per ingiuria del tempo, mancano di qualche libro. Talvolta singoli libri recano in testa il nome del traduttore: fra i vari nominati il più degno di menzione è fra Domenico Cavalca, a cui è attribuita la traduzione degli Atti; tale attribuzione si ritrova anche in copie solitarie di detto libro, ma può rimanere sempre il dubbio che il Cavalca sia stato non il traduttore ma solo l'autorevole recensore di una precedente traduzione degli Atti, come sembra risultare dal confronto dei testi contenuti nelle varie copie. Altri celebri nomi messi avanti a proposito della B. volgare trecentesca, quali Iacopo da Varagine e Iacopo Passavanti, non hanno alcuna giustificazione nella tradizione manoscritta. Un celebre esemplare di queste B. intere è quello già appartenuto a Francesco Redi (oggi conservato solo dal Genesi fino a parte dei Salmi: Firenze, Laurenziana Ashburnham 1102, dell'anno 1466); di esso si servì il Redi per le annotazioni al suo Ditirambo e l'Accademia della Crusca per il suo Vocabolario.

Con l'invenzione della stampa, la B. volgare completa venne ben presto in prima linea con due edizioni nel 1471, ambedue a Venezia. La prima apparve il 1 ag. («B. d'ag.») per i torchi del tipografo tedesco Vendelino da Spira col titolo B. dignamente vulgarizzata per il clarissimo religioso duon Nicolao Malermi Veneziano..., 2 voll. in-fol., su 2 coll.; la seconda apparve il 1 ott. («B. d'ott.») col titolo La B. sacra del Testamento Vecchio e Nuovo in lingua volgare tradotta, 3 voll. in-fol., in 2 tomi, senza nome di luogo e di stampatore, ma uscita certamente dai torchi del tipografo francese Niccolò Jenson (altri l'attribui ad Adamo di Ammergau). Il monaco camaldolese Malermi (o Malherbi, Manermi) a cui è attribuita la «B. d'ag.» fu, piuttosto che traduttore, un semplice compilatore; egli impiegò varie traduzioni parziali del Trecento, fra cui quella degli Atti attribuita al Cavalca, e le ritoccò qua e là conforme al testo latino della Volgata, non senza sostituire vocaboli e modi di dire toscani con corrispondenti veneziani.

La B. completa così ottenuta mostrò certamente una fedeltà e uniformità che le singole traduzioni parziali non potevano avere, ma guastò anche parecchio la loro lingua trecentesca diminuendo perciò notevolmente il loro quasi unico pregio. Grande tuttavia fu il favore incontrato dalla B. del Malermi, che ebbe 11 edizioni nel periodo degli incunaboli e quasi 20 lungo il Cinquecento; l'edizione apparsa a Venezia nel 1773, sebbene rechi ancora il nome del Malermi, è in realtà un rifacimento del padovano Alvise Guerra, di tendenze gianseniste, che in gran parte sostituì l'antica traduzione con traduzioni sue o di altri. La «B. d'ott.», ossia quella jensoniana, impiegò manoscritti dal Trecento senza alterarli — a quanto pare — ma forse integrandoli là dov'erano lacunosi con tratti tolti dalla «B. d'ag.»: certo è che le due B. concordano quasi alla lettera nel Nuovo Testamento e anche nei Salmi, mentre sono ben differenti nel Vecchio Testamento. Perché così grezza e di origine varia, la B. jensoniana non incontrò alcun favore e non fu più ristampata, sì da diventare di una rarità estrema. Fu invece edita nuovamente lungo il sec. XIX, per il riacceso amore dei testi in volgare del «buon secolo» della lingua: ma un primo tentativo fatto dalla Società Veneta dei Bibliofili s'arrestò al primo volume (B. volgare, testo di lingua secondo l'edizione del 1471 di Nicolò Jenson, Venezia 1846) per difficoltà sorte con l'autorità ecclesiastica e col tipografo, e tutte le copie finirono distrutte in tipografia o disperse; riuscì invece ad apprestarne l'edizione intera Carlo Negroni (La B. Volgare secondo la rara edizione del 1 ott. MCCCCLXVI, 10 voll., Bologna 1883-87). Il testo della jensoniana ha valore non già per la critica biblica, ma solo per la storia della lingua italiana, sebbene anche su questo punto si sia alquanto esagtrato.

Molte poi sono le edizioni di versioni trecentesche, soprattutto dei Salmi, stampate lungo il sec. XIX per amore dei testi di lingua: le quali perciò interessano i filologi.

Ai tempi del protestantesimo cominciano anche in Italia versioni bibliche di nuova indole. Quasi contemporaneamente alla B. tedesca di Lutero, uscì in Italia la versione del fiorentino Antonio Brucioli, dapprima limitata al Nuovo Testamento (Il Nuovo Testamento di Cristo Jesu Signore e Salvator nostro, di greco nuovamente tradotto in lingua toscana, Venezia, Lucantonio Giunti, 1530, riprodotto più volte in seguito) e poco dopo estesa a tutta la B. (La B., quale contiene i sacri libri del Vecchio Testamento tradotti nuovamente da la hebraica verità... Coi divini libri del Nuovo Testamento, in-fol., Venezia, Lucantonio Giunti, 1532).

Il Brucioli era di spiccate tendenze protestanti, sebbene ufficialmente non si staccasse dalla Chiesa, e la sua versione, divenuta ben presto comune per i protestanti italiani esuli, fu messa all'Indice già nel 1559; quanto alla sua indole letteraria, è versione rozza e incolta, e la sua asserita derivazione dai testi originali fu ottenuta in realtà con assiduo impiego della versione latina di Sante Pagnini per il testo ebraico e di quella di Erasmo per il Nuovo Testamento. Fu ristampata più volte, anche con commenti del Brucioli in cui più chiaramente appaiono le sue tendenze protestanti; una nuova edizione con ampie modificazioni fu preparata ad uso dei protestanti di Ginevra (ivi, presso Francesco Durono, 1562) da Filippo Rustici.

Da parte cattolica, poco dopo la versione del Brucioli, apparve quella del domenicano del convento fiorentino di S. Marco, Sante Marmochino (La B. nuovamente tradotta dalla Hebraica verità in lingua Thoscana per Maestro Santi Marmochino, in-fol., Venezia, Lucantonio Giunti, 1538).

Questa versione, che l'autore dice compiuta in ventidue mesi, è stata condotta in realtà, più che sul testo ebraico, sulla relativa versione di Sante Pagnini, con frequenti riavvicinamenti alla Volgata; per il Nuovo Testamento essa impiega la versione fatta poco prima da fra Zaccaria dello stesso convento di S. Marco, condotta sul testo greco (Il nuovo Testamento tradotto in lingua toscana dal v. p. fra Zaccheria, Venezia, Lucantonio Giunti, 1536). La versione del Marmochino incontrò poco favore, e fu ristampata solo nel 1546.

Durante lo stesso sec. XVI numerose furono le versioni parziali, specialmente del Nuovo Testamento, talune pubblicate anche fuori d'Italia, moltissime in versi. Quasi tutte sono prive d'ogni valore scientifico, e quelle in versi mancano anche di valore letterario: alcune tradiscono tendenze protestanti. Ma quanto fossero diffuse in Italia le versioni volgari della B., anche prima che sorgesse il protestantesimo, risulta dalla prefazione che il canonico regolare Isaia o « Esaya da Este Patavino » premise alla sua Esposizione sopra la cantica di Salomone stampata nel 1504 a Venezia, « per Bartolameo de Zanni da Portese »; ivi egli, giustificandosi di avere scritto detta Esposizione biblica non in latino ma in volgare, afferma che essa era « etiandio necessaria : impero che per la commodità del stampar li libri : tutta la sacratissima bibbia a questa bassezza era reducta : E da le donnezule fra le roche e fusi : fra il mulinelli da filar la lana: ne le compagne (compagnie, cracchi) de le vicine si se cantava, Ne la quale etiandio la cantica se contene ». È possibile che l'autore parlando di « tutta la sacratissima bibbia » alluda alle due edizioni veneziane del 1471, le sole complete che esistessero al suo tempo, ma certamente intende insieme riferirsi ad altre edizioni parziali apparse qua e là dopo di quelle, e che messe insieme costituivano quasi altrettante B. complete: assai importante è poi il fatto che coteste versioni erano divulgatissime fra il popolino, tanto che si cantavano « da le donnezule fra le roche e fusi ».

Curiosa è poi la notizia offerta da una biografia di Sisto V (conservata in un manoscritto inedito, consultato dall'autore del presente articolo), secondo cui detto Papa poco prima della sua morte (1590) « volle che si stampasse la Bibia in lingua Italiana nella quale lingua fosse notorio a tutti e che la potessero leggere, e questa sua volontà fu osservata nella stamperia di S. Santità »: ma poiché tale traduzione in volgare sembrò inopportuna a vari cardinali e a Filippo II re di Spagna, costui inviò il proprio ambasciatore di Roma a far rimostranze al Papa, il quale però respinse l'ambasciatore in maniera violenta. Senonché di questa edizione romana non esiste traccia alcuna (cf. in proposito il J. Le Long, Bibliotheca Sacra, I, Parigi 1723, pp. 357-58).

Segue un lungo periodo in cui in Italia i cattolici cessarono di produrre nuove traduzioni o edizioni, a causa della norma stabilita nel 1559 e ribadita nel 1564 dall'Indice per arrestare la diffusione del protestantesimo, norma che esigeva uno speciale permesso scritto per leggere la B. in volgare. In questo periodo comparve la più importante versione protestante, dovuta a Giovanni Diodati (v.) pubblicata con note nel 1607 a Ginevra.

A questa epoca le B. volgari in Italia erano rappresentate praticamente solo da testi protestanti, di questo si preoccupò Benedetto XIV, che con decreto dell'Indice del 13 giugno 1757 modificò la regola precedente, permettendo la lettura delle versioni in volgare approvate dalla Santa Sede o pubblicate sotto la sorveglianza dei vescovi; inoltre lo stesso Papa, privatamente, raccomandò la preparazione di una nuova versione italiana condotta conforme a tali norme. Questa maggiore libertà produsse subito i suoi effetti, e in pochi anni furono pubblicate tre nuove versioni italiane. La prima fu quella apparsa nel 1773 come ristampa del Malermi, mentre in realtà era opera quasi tutta nuova di Alvise Guerra di cui si è parlato sopra. La seconda dipende dalla B. francese detta di Port-Royal, dovuta a Isaac Louis Le Maistre de Sacy, e apparsa sotto il titolo Sacra Scrittura giusta la Volgata in lingua latina e volgare colla spiegazione del senso letterale e del senso spirituale tratta dai Santi Padri e dagli autori ecclesiastici dal Sign. Le Maistre de Sacy (Venezia 1775-85) : tuttavia nell'edizione italiana, mentre le note sono quelle del Le Maistre de Sacy, il testo è tradotto non dal francese ma con molta fedeltà dal latino della Volgata.

La terza fu la B. di Antonio Martini (v.), il quale fece opera del tutto nuova e per i suoi tempi degnissima. Di essa apparve dapprima il Nuovo Testamento (6 voll., Torino 1769-71), dedicato al re Carlo Emanuele III e presto ristampato, quindi il Vecchio Testamento (16 voll., ivi 1776-81). Accolta dai più con lode, da taluni con ostilità così accanita che si cercò perfino di farla proibire dalla Chiesa, la versione del Martini fu elogiata da un breve di Pio VI, indirizzato all'autore il 17 marzo 1778; cercarono però d'impadronirsene i giansenisti toscani iniziandone una edizione contraffatta, la quale tuttavia si limitò al Nuovo Testamento e a minima parte del Vecchio (11 voll., Firenze 1779-83). Le moltissime edizioni, totali o me amassio: e rendidilio quia
ego a bro ruii «Sui a pè v uè
ni mùdi: veru rìnuquo mù-
dù: e uado ad pènu. Dùunt ri
bìgupnì rùu «Sè nùr palom
lùgnè: e purbù nùlù bìdo-
lùr tùm² qà tío onlìa: e nò
quos èl dii ut èe e iùrogr-
la bor eròim²: qà a bro rìsì-
fùpùdi: rìo lùrùsò. Ilò do re-
bùsò: Sèe uòni bòra: e rìi uòf-
u bìgupnìnìi omòquìsì: in
propùa: iùr folù rìsìquano-
Sè nò fùm folùsò: qà pàre me-
ni èl «Sè: lorune fùm uòbìo:
ut in me pàr habetào. In mù-
to pìlùrì habetào: sò nòfòlì-
rego uìa mùdù.

«Sè: lorune èl tùsùsò: e rì-
lùsò cunt. Nùnt cognouent: quì
a omnia quì bròchì mùdù abo
sè fùm «Sè: uòrò quì bròchì
mùdù tòlì: e rìpì anpènt
vognouent: uèe qà a rìuò:
e rebòtè: quìa nùr mùdù-
sò: pro rìo rogo. Nò pro mù-
to rogo: sò pro bìro qà bròchì
mùdù: qà a fùm «Sè: mùdù
nù fùm: e nùr mùdù: e rìsì
rìsìbùsò fùm in rìsì «Sè: nò fù
in mùdù: e rìpì in mùdù fùm: e
rìo a bè rìnò. Dùre fùmè:
sè: nòsì nòsì: e rìo qòsò brò-
bìchì mùdù: e fùm: e nòsì fùm: e
nòsì «Sè: nòsì: e rìo qòsò brò-
bìchì mùdù: e rìsì: e nòsì fùm: e
nòsì «Sè: nòsì: e rìo qòsò brò-
bìchì mùdù: e rìsì: e nòsì fùm: e
nòsì «Sè: nòsì: e rìo qòsò brò-
bìchì mùdù: e rìsì: e nòsì fùm: e
nòsì «Sè: nòsì: e rìo qòsò brò-
bìchì mùdù: e rìsì: e nòsì fùm: e
nòsì «Sè: nòsì: e rìo qòsò brò-
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nòsì «Sè: nòsì: e rìo qòsò brò-
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nòsì «Sè: nòsì: e rìo qòsò brò-
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nòsì «Sè: nòsì: e rìo qòsò brò-
bìchì mùdù: e rìsì: e nòsì fùm: e
nòsì «Sè: nòsì: e rìo qòsò brò-
bìchì mùdù: e rìsì: e nòsì fùm: e

(per carisma del dott. X. Vian)

BIBBIA - Pagina della rarissima B. di trentasei linee, senza
rubriche e miniature, come uscì dal torchio. L'opera viene attri-
buita al Guenber, che l'avrebbe stampata intorno al 1460.
Esemplare della biblioteca Vaticana.

parziali, che la versione del Martini ebbe in seguito,
dipendono per solito da quella che egli, divenuto nel
1781 arcivescovo di Firenze, curò ivi per il Vecchio
Testamento (17 voll., 1782-87) e per il Nuovo (6 voll.,
1788-92); se ne hanno anche edizioni curate dalla
Società Biblica di Londra. Fu dichiarata «testo di
lingua» dall'Accademia della Crusca il 28 luglio 1885.

Un'eccellente versione scientifica della B. avrebbe
potuto apprestare Gian Bernardo De Rossi grazie alla
sua singolare perizia nella lingua e letteratura ebraica;
ma egli si limitò a pubblicare in Parma le versioni dei
Salmi (1808), dell'Ecclesiaste (1809), di Giobbe (1812),
dei Proverbi (1815) e dei Treni o Lamentazioni (1823),
accompagnando con poche note filologiche la tradu-
zione fatta dal testo ebraico con rara penetrazione.

Sembrò che l'impresa non assunta dal De Rossi
dovesse venir attuata dal sacerdote G. Ugdulena (v.),
professore d'ebraico a Palermo; ma di essa, sotto il
titolo La Sacra Scrittura in volgare riscontrata nuova-
mente cogli originali ed illustrata con breve commento,
uscirono soltanto due volumi (Palermo 1859-62), con-
tenenti i libri dal Genesi fino ai Re. Questa parte
pubblicata è chiara e fedele nella traduzione, nutri-
tissima di scienza filologica e storica nel commento
che mira al senso letterale, ed è aggiornata per gli
studi più recenti del suo tempo. Lodatissimo da A.
Manzoni e incoraggiato da Pio IX, l'Ugdulena si lasciò
invece distrarre dalla politica e abbandonò la sua impresa.

Traduzioni dall'ebraico del Vecchio Testamento fu-
rono fatte anche da giudei italiani fin dal sec. XV, rimaste
però soltanto manoscritte. Nel 1571 uscì a Venezia una traduzione dell'Ecclesiaste fatta da David de' Pomis, e ivi
stesso nel 1617 una dei Proverbi fatta da Ezechia da Rieti.
A Vienna nel 1821 Isacco Samuele Reggio, rabbino a Go-
rizia, pubblicò un Pentateuco ebraico-italiano, e nel 1831
una versione poetica di Isaia. Il celebre ebraista Samuele
David Luzzatto si propose una nuova versione di tutto
il Vecchio Testamento, ma ne pubblicò soltanto Giobbe
(Trieste 1853), Isaia (Padova 1855), Ester (Trieste 1860)
e il Pentateuco (ivi 1861); colto dalla morte nel 1865,
lasciò varie altre parti dell'opera incompiute. Alcuni suoi
discepoli, impiegando queste parti, portarono a termine
l'opera, che comparve sotto il titolo La Sacra B. volga-
rizzata da S. D. Luzzatto e continuatori (4 voll., 1872-74).
La traduzione è fedele, ma dura e servile, tanto più che
mancano note esplicative; cosicché l'opera si diffuse, e
scassamente, solo in ambienti giudaici. Fra altre versioni
giudaiche di minore importanza, quali quella dei Salmi
di Lelio della Torre (Vienna 1845), di Giobbe, Treni e
Salmi di Beniamino Consolo (Firenze 1874, 1875, 1885),
ecc., emergono per bontà di lingua ed apparato filologico
quelle di David Castelli riguardanti l'Ecclesiaste (Pisa 1866),
il Cantico dei Cantici (Firenze 1892) e Giobbe (ivi 1897;
2ª ed., Lanciano 1916).

Nel campo cattolico C. M. Curci (v.) pubblicò
Il Nuovo Testamento volgarizzato ed esposto in note
esegetiche e morali (3 voll., Napoli 1879-80), e Il Sal-
terio volgarizzato dall'ebreo ed esposto in note esegetiche
e morali (Roma 1883), opere che a loro tempo incon-
trarono molta diffusione, ma presto furono dimenticate.
Valore scientifico hanno invece i Cento Salmi
tradotti letteralmente e commentati (Roma 1875) del
p. F. S. Patrizi. Non va dimenticata la versione dei
Vangeli fatta, con piccolo commento, da N. Tomma-
seo (Milano 1869).

Dagli ultimi anni del sec. XIX in poi cominciarono
a comparire in Italia versioni dai testi originali, che
mirano ad illustrare il testo, tradotto criticamente, coi
sussidi della filologia, archeologia e geografia storica.
Ne ricordiamo qui le principali.

Salvatore Minocchi, I Salmi (Roma 1895; 2ª ed. to-
talmente diversa, ivi 1905); Le Lamentazioni di Geremia
(ivi 1897); Il Cantico dei Cantici (ivi 1898; 2ª ed. total-
mente diversa con l'Ecclesiaste, ne Le perle della B.,
Bari 1924); I Vangeli (Firenze 1900); Le profezie di Isaia
(Bologna 1907). Giuseppe Ricciotti, Dalla B., antologia lette-
rarica con introduzione e note (Bologna 1921); nuova ed. col
titolo: La B. dei letterati (Roma 1947); Il libro di Geremia
(Torino 1923); Le Lamentazioni di Geremia (ivi 1924);
Il libro di Giobbe (ivi 1924); Il Cantico dei Cantici (ivi
1928); Le lettere di s. Paolo, Roma 1949. Luigi Co-
stantini, Le lettere di s. Paolo, le lettere cattoliche e
l'apocalisse, testo greco e versione italiana con note
(Roma 1928). Leone Tondelli, Le profezie di Ezechiele
(Reggio Emilia 1930). Giovanni Re, Il Santo Vangelo
di Gesù Cristo (3ª ed., Torino 1946); S. Paolo, Le let-
tere (3ª ed., ivi 1946). Primo Vannutelli, Gli Evan-
geli in sinossi (2ª ed., Roma 1938); Tutto S. Giovanni,
testo greco latino e italiano con note (ivi 1937).

Di versioni totali della B. due di parte cat-
tolica si stanno ultimando: una iniziata da Marco
Sales, La Sacra B. commentata (Torino 1911 sgg.,
finora 7 voll., dal Genesi fino a Isaia, e il Nuovo
Testamento), che impiega la versione del Martini ri-
toccata, con ampie introduzioni e note; l'altra pro-
mossa dal Pontificio Istituto Biblico, tradotta dai
testi originali con brevi note, di cui sono usciti finora
il Pentateuco, i libri storici (Milano 1923; nuova ed.,
Firenze 1943; II e III, ivi 1945 e 1948) e i Libri
poetici (opera di Alberto Vaccari, Roma 1925). Di ca-
rattere popolare è La Sacra B. (5 voll., Firenze 1939-
1940) tradotta dalla Volgata ad opera di vari, con
introduzioni e note di G. Ricciotti. La più recente
traduzione italiana con commentario della B. è quella avviata sotto la direzione di S. Garofalo, di cui sono apparsi finora Daniele (Torino 1947), Epistole cattoliche (ivi 1947), Ezechiele (ivi 1948), Introduzione generale (ivi 1948).

Da parte protestante esistono le varie traduzioni parziali (Nuovo Testamento, Salmi, Giobbe) di Giovanni Luzzi, confluite poi nella sua traduzione totale La Sacra B. tradotta dai testi originali e annotata (12 voll., Firenze 1927-30), che segue in gran parte le teorie di Lucien Gautier.

Francesi. - Testimonianze di traduzioni parziali della B. in «lingua d'oli» risalgono al sec. XII: verso il 1100 un monaco di Normandia tradusse i Salmi, superstiti in due recensioni diverse, e poco più tardi furono tradotti l'Apocalisse e i quattro libri dei Re; verso il 1250 il re Luigi IX fece preparare per suo uso una traduzione dell'intera B. che fu riprodotta in molte copie. Nuove versioni, ad imitazione di quella ordinata da Luigi IX, furono fatte dal de Sy (ca. 1350), da Raoul de Presles (1380) per ordine di Carlo V, e parzialmente da altri. Traduzioni in «lingua d'oc», o provenzale, sono conservate per il Nuovo Testamento in manoscritti del sec. XIII; più antiche, ed estese pure ai Salmi, erano alcune versioni sorte fra i primi valdesi del distretto di Metz (scorcio del sec. XII), che non si sono conservate.

La prima B. francese stampata è la Bible historiale, lavoro di Guyart des Moulins che, sullo scorcio del sec. XIII, aveva compilato una specie di Storia Sacra, prendendo come base la Historia scholastica di Pietro Comestore, inserendovi i libri storici della B., e pubblicando tale compilazione come Livres de la Bible historiale. I libri biblici mancanti a quest'opera, ossia i libri non d'argomento storico (Salmi, Profeti, Epistole, Apocalisse), vi furono uniti in seguito desunti dalla traduzione di Luigi IX già al principio del sec. XIV; questa eterogenea versione trovò gran diffusione, e con l'invenzione della stampa ebbe 12 edizioni dal 1478 al 1542. La prima, contenente solo il Nuovo Testamento, apparve a Lione, forse nel 1478; la prima edizione completa uscì a Parigi nel 1487 (2 voll. in-fol.) per ordine di Carlo VIII e per le cure del suo confessore Jean de Rely.

Una traduzione anonima del Nuovo Testamento fu stampata a Parigi nel 1523; integrata successivamente con gli altri libri, apparve tutta la B. ad Anversa nel 1530. Ne era autore l'umanista Jacques Le Fèvre d'Étaples (Faber Stapoulensis), che tradusse dalla Volgata, raramente dal greco del Nuovo Testamento, pur avendo presente la Bible historiale. Messa all'Indice nel 1546 per tracce di protestantesimo, ricevette un'edizione cattolica purgata (Leovano 1550), che divenne l'usuale dei cattolici francesi fino al sec. XVII.

In Svizzera a Sarrières, presso Neuchâtel, nel 1535 fu pubblicata la prima B. protestante in francese, opera di Pietro Olivétan, che si era servito in gran parte delle versioni di Sante Pagnini, di Erasmo, e anche di quella del Le Fèvre. La traduzione dell'Olivétan ebbe varie edizioni, rivedute dal Beza (1551), dal Bertrand (1588) e altri, e finalmente da J. F. Ostervald: quest'ultima divenne, con altri ritocchi, il testo usuale dei protestanti francesi. Altre versioni protestanti furono quelle di Sebastiano Châtillon (Castello), rozza e scorretta (Basilea 1555), Le Clerc (Amsterdam 1703), Le Cène (ivi 1741), e qualche altra di minore importanza. Parecchie furono lungo il sec. XVII le versioni cattoliche del Nuovo Testamento.

La più diffusa delle traduzioni francesi uscì da ambiente giansenista ed è la B. di Port-Royal, nota comunemente come «B. di Sacy» dal nome del suo principale autore (Sacy è l'anagramma di Isaac Louis Le Maistre). Nel lavoro di traduzione Isacco Luigi fu coadiuvato dal fratello Antonio e da Antonio Arnauld, mentre altri giansenisti aggiunsero la massima parte delle note. Apparve dapprima il Nuovo Testamento nel 1667 ad Amsterdam, nascosto sotto il nome di Mons (donde l'appellativo di «B. di Mons»), e in seguito il Vecchio Testamento (Parigi 1672-95). Fedele e chiara, questa versione trovò gran favore anche fra i cattolici, e fu molte volte ristampata pure senza note. Nel testo stesso di questa versione il p.

Louis de Carrière inserì una specie di parafrasi esplicativa (Commentaire littéral, Parigi 1701-16): siffatto testo fu poi corredato di un prolisso commento, tratto da autori diversi, e costituì la cosiddetta «B. di Vence» (Avignone 1767-73).

La traduzione di A. Godeau (Parigi 1668) è fatta sulla Volgata in maniera di parafrasi; quella di N. Legros, apparsa dapprima anonima (Colonia 1739), ebbe una nuova edizione (1753) molto migliorata. Dalla Volgata tradussero E. de Genoude (Parigi 1820-24), che pecca d'inesattezza; J. J. Bourassé e P. Janvier (Tours 1865), edizione illustrata dal Doré; J. B. Glaire (Parigi 1871-73), che ebbe larga diffusione; A. Arnaud (ivi 1881); J. Verduinov (Digione 1927-30). Ancor oggi diffuse quelle dell'editore P. Lethielleux (D. P. Drach, Trochon e altri) in 27 voll. e di L. C. Fillion (8 voll., Parigi 1903-1904). Su tutte prevalse, presso i cattolici, la traduzione fatta sui testi originali con brevi note da A. Crampon, La S.te Bible (7 voll., Tournni 1894-1904), ristampata in seguito anche in un sol volume (ed. riveduta, Parigi 1939). Ha carattere rigorosamente scientifico la collezione Études Bibliques (ivi 1903 segg.), ove sono apparsi, tradotti e muniti di ampie introduzioni e commenti, alcuni libri del Vecchio Testamento e quasi tutti quelli del Nuovo; così pure la serie diretta da L. Pirot (m. nel 1939) e A. Tricot, La S.te Bible (ivi 1935 segg.) in corso di pubblicazione.

Da parte israelita vanno menzionate le traduzioni di S. Cahen (18 voll., Parigi 1831-39), che reca il testo ebraico a fronte e note critiche, e quella curata dal rabbinato francese sotto la direzione di Zadoc Kahn (2 voll., ivi 1899-1906), molto esatta nella traduzione e fedele all'esegesi tradizionale giuobica.

Nel campo protestante la traduzione di E. Reuss (18 voll., Parigi 1874-81) volle essere un tentativo d'introdurre nella pratica i risultati della scuola critica tedesca, cosicché sconvolse la serie tradizionale dei libri biblici conforme alla presunta cronologia di quella scuola; non ebbe diffusione. Incontrò invece buona accoglienza la traduzione di L. Segond (Ginevra 1874, Losanna 1888, e ristampe). Ha carattere divulgativo la Version synodale (Parigi 1914 segg.), pubblicata a cura della Société Biblique de France; di carattere scientifico è la Bible du centenaire (ivi 1916 segg.) a cura della Société Biblique de Paris.

Spagnole. - La Spagna ebbe assai di buon'ora traduzioni almeno parziali della B. in castigliano: un decreto del re Giacomo I d'Aragona, del 1233, proibisce l'uso delle S. Scritture in volgare per opporsi alla propaganda degli albigesi. Sotto Alfonso X il Savio (1252-86) apparvero altre versioni condotte in parte sulla Volgata e in parte sul testo ebraico, conservate in codici dell'Eucorial; la Spagna infatti fu per i Giudei nel medioevo un insigne centro culturale, e la cognizione della lingua ebraica vi era diffusa. Fu tradotta dall'ebraico ad opera del rabbino Mosè Arragel di Guadalajara (1430) la B., conservata nel celebre manoscritto della Casa d'Alba, edita recentemente (2 voll., Madrid 1920-22). Fu pure tradotta dall'ebraico ad opera di Jom Tob Athias e altri Giudei esuli, la B. detta «Ferrariense», perché stampata a Ferrara nel 1533.

Al tempo del protestantesimo le severe restrizioni poste dall'Inquisizione spagnola fecero sì che nel campo cattolico si preparassero solo traduzioni parziali, per solito dei Vangeli e dei Salmi, che inoltre furono edite solo più tardi. Invece nel campo protestante apparvero fuori di Spagna il Nuovo Testamento di Francisco de Enzinas (alias Dryander o Duchesne, Anversa 1543), il Nuovo Testamento con i Salmi di Juan Pérez de Pineda (Venezia, in realtà Ginevra 1557), e finalmente l'intera B. di Casiodoro de Reina, tradotta dai testi originali ma conforme alla versione di Sante Pagnini, stampata a Basilea nel 1569 e chiamata dallo stemma iniziale La biblia del Oso. Questa traduzione, ritoccata da Cipriano de Valera che la pubblicò sotto il suo nome (Amsterdam 1602), diventò l'usuale dei protestanti spagnoli.

In tempi più recenti i cattolici pubblicarono, oltre a qualche traduzione parziale, la B. completa tradotta dalla Volgata ad opera di Felipe Scio de S. Miguel (Valencia 1790-93), più volte ristampata, e l'altra anche migliore ad opera di Felix Torres y Amat (Madrid 1823-25), ristampata anche recentemente (1928). Due traduzioni condotte sui testi originali sono apparse recentemente a Madrid: Nácar-Colunga (1945), J. M. Bover-F. Cantera (1947).

Catalone. - Traduzioni della B. nella lingua della Catalogna dovettero circolare fin dal sec. XIII, ritoccate o parzialmente rinnovate nei secoli successivi, ma rimasero inedite. La prima edizione a stampa fu quella di tutta la B. tradotta da Bonifacio Ferrer, fratello di S. Vincenzo, pubblicata con ritocchi da Jacme Borrel (Valencia 1477), di cui rimane un solo esemplare frammentario. Dopo questa, non vi furono che rare edizioni parziali.

Nel sec. XX sono state iniziate traduzioni scientifiche dai testi originali, tuttora in corso di pubblicazione.

Portoghesi. - Le prime versioni portoghesi di cui si hanno notizie sono piuttosto parafrasi e riassunti storici. Le Epistole e i Vangeli di tutto l'anno liturgico furono tradotti da Gonzalo García de S. María (Saragozza 1485) e gli Atti e le Lettere cattoliche da Bernardo de Brivega (Lisbona 1505). Di traduzioni totali apparvero una protestante iniziata da Giovanni Ferreira de Almeida e compiuta da altri (Nuovo Testamento, Amsterdam 1681; Vecchio Testamento, Tranquebar 1710-53), e una cattolica ad opera di Antonio Pereira de Figueiredo (Lisbona 1778-90), la quale ultima fu recentemente edita con nuovo commento da Santos Parinha (1902-1904). Altre versioni moderne sono parafrastiche o limitate al Nuovo Testamento; traduzioni nuove di tutta la B. sono iniziate sia in Portogallo che nel Brasile.

Inglesi. - Già nel sec. VIII nelle isole britanniche sorgevano versioni parziali della B. in anglosassone, delle quali però quasi tutto è andato perduto. Col sec. XIV si riprendono le versioni nel nuovo idioma inglese, di cui sono primi saggi i Salmi tradotti da Guglielmo di Shoreham e quelli di Riccardo di Hanpole; verso il 1380 J. Wyclif tradusse il Nuovo Testamento e subito dopo, concluvato da Nicola di Hereford, anche il Vecchio: questa traduzione, ritoccata da Giovanni Purvey (1388), ebbe larga diffusione.

La prima traduzione stampata fu quella del Nuovo Testamento di William Tyndale (Colonia-Worms 1525), seguita dal Pentateuco dello stesso (Starburg 1531). Poco dopo (1535) apparve la B. intera, tradotta da Miles Coverdale sulla versione tedesca di Lutero e sul latino della Volgata e di Sante Pagnini. Fusione delle traduzioni del Tyndale e del Coverdale è la Matthew's Bible edita da John Rogers (Anversa 1537); la quale, con vari ritocchi, dette origine alla edizione curata da Riccardo Taverner, e all'altra che dal suo grande formato fu chiamata The Great Bible (ambedue a Londra 1539). La B. di Ginevra (Genevan Bible), apparsa ivi nel 1557-60, incontrò gran successo, superiore anche a quello della B. dei vescovi (Bishop's Bible), pubblicata a Londra (1568) a cura di una dozzina di vescovi anglicani, e quindi d'autorità ufficiosa. Tutte però furono superate dalla B. del re Giacomo, detta Authorized Version (Londra 1611); essa fu preparata in 7 anni da varie commissioni complessivamente di 50 membri, i quali lavorarono sul testo della B. dei vescovi confrontandolo con i testi originali ed emendandolo con gran cura sotto l'aspetto linguistico; per questi suoi pregi concettuali e letterari la Authorized Version acquistò e mantenne fino ai nostri giorni un credito insuperato, ed esercitò profonda influenza sulla letteratura inglese.

Emendazioni e miglioramenti, richiesti dai tempi e dal progresso degli studi, furono proposti a più riprese alla Authorized Version; finché, nominata nel 1870 una doppia commissione anglo-americana, questa pubblicò il risultato dei suoi lavori per il Nuovo Testamento nel 1881, per il Vecchio nel 1885, e per i deuterocanonici nel 1895. Questa nuova recensione fu chiamata la Revised Version.

Di fronte a tutte queste versioni anglicane, i cattolici inglesi produssero l'antica traduzione preparata dagli esuli in Francia e condotta sulla Volgata, di cui apparve il Nuovo Testamento a Reims (1582) e il Vecchio a Douai (1609-10): ha i suoi meriti letterari, e ricevette alcune edizioni ritoccate. Una nuova ottima traduzione cattolica dai testi originali (Westminster Version) s'avvicina al termine.

Delle versioni in inglese da parte israelitica la più recente e importante è la The Holy Scriptures according to the Masonic Text (Filadelfia 1917), curata da una commissione di dotti israeliti soprattutto in vista del culto sinagogale.

Moltissime altre, poi, sono le traduzioni inglesi, quasi tutte protestanti, preparate a scopo o divulgativo o scientifico; queste ultime, accompagnate da commenti più o meno ampi, formano serie speciali.

Tedesche. - Frammenti di versione nell'antico idioma germanico, o theotico, risalgono al sec. IX e provengono da versioni parziali. Col sec. XIV i saggi si estendono e moltiplicano: così si formano numerose traduzioni dell'intera B., dovute ad autori diversi e condotte con metodi differenti e in dialetti vari, ma sempre dal latino della Volgata. La prima edizione a stampa, curata da G. Mentel (Strasburgo 1466), riproduesse una di siffatte traduzioni totali e fu ristampata molte volte nel periodo degli incunaboli; varie edizioni ebbero anche un'altra B. intera in diverso dialetto, e altre traduzioni parziali.

Al sorgere del protestantesimo, di cui fu potente veicolo la B. di Lutero, i cattolici tedeschi s'affrettarono a pubblicare anch'essi traduzioni in volgare, condotte sulla Volgata ma ispirandosi alla traduzione di Lutero e avendo anche d'occhio le precedenti traduzioni; così apparvero il Nuovo Testamento di J. Beringer (Spira 1526) e quello di G. Emser (Dresda 1527), la B. intera di J. Dietenberg (Magonza 1534), quella di J. Eck (Ingolstadt 1537), e più tardi quella di C. Ulenberg (Colonia 1630), che ebbe varie ristampe con modificazioni. Altre nuove traduzioni cattoliche furono pubblicate dallo scorcio del sec. XVIII, fra cui incontrò molto favore quella del benedettino H. Braun (Augusta 1788-97) successivamente ritoccata da M. Feder (1803), da J. Fr. Allioli (1830-39) e da H. Arndt (1899-1901); notevole diffusione raggiunse anche quella di V. Loeh e W. K. Reischl (Ratisbona 1851-66), ristampata anche recentemente (1914-15). Molte sono le traduzioni cattoliche compiute nel sec. XX dai testi originali: quella di N. Schlögl (Vienna 1920-22) fu messa all'Indice; inoltre P. Riessler e R. Storr (Magonza 1924-34), E. Henne e C. Rösch (1934-40), e le serie di commenti scientifici al Vecchio Testamento (Nikel-Schultz, a Münster) o al Nuovo (Fr. Tillmann) o ad ambedue (Feldmann-Herkene, a Bonn).

Delle traduzioni protestanti quella di Lutero ebbe importanza capitale sotto ogni aspetto. Fin dal 1521 Lutero mise mano al Nuovo Testamento, e lo pubblicò nel 1522; da allora, per dodici anni, seguì tenacemente a lavorare al resto della B., che pubblicò in prima edizione completa dal Lufft a Wittenberg nel 1534: Biblia, d. i. de gantze heilige Schrift, Deutsch. Luth. (Wittenberg, MDXXXIV). Ma anche dopo questa edizione Lutero continuò a lavorare attorno alla sua traduzione, migliorandola per 9 edizioni successive, fino all'ultima del 1545 che rimase tipica.

Il successo fu enorme: dalla sola stamperia del Lotther a Wittenberg negli anni 1534-84 uscirono non meno di 100.000 copie della B. di Lutero, non calcolando quelle di altre stamperie. Per i seguaci della Riforma la B. tedesca del 1534 fu «il più grande dono» fatto da Lutero al popolo tedesco. E in realtà i meriti di questa traduzione furono singolarissimi sotto l'aspetto linguistico e letterario, giacché con essa Lutero creò d'in mezzo a una gran varietà di dialetti locali l'idioma unico che fu poi quello della nazione tedesca. Ben differente, invece, è il giudizio che bisogna dare sul valore scientifico e teologico dell'opera: Lutero tradusse dai testi originali, coadiuvato da Melantone, Aurogallus (v.) ed altri, avendo sott'occhio i Settanta, la Volgata, specialmente la traduzione di Sante Pagnini e le Postillae di Niccolò di Lira (tanto che fu detto Nisi Lyra lyrasset, Lutherus non saltasset); ma la sua cognizione dell'ebraico, della quale egli tanto si vantava, non era molto grande, e lo costrinse più volte a ricercare il parere dei rabbini. Inoltre col suo lavoro mirava soprattutto a diffondere le sue idee teologiche, e ciò l'indusse ad essere tendenzioso in taluni punti per attribuire al testo biblico quelle sue idee: è noto il caso di Rom. 3, 28, ove traduce che l'uomo «è giustificato mediante la sola fede», mentre il testo originale non ha «sola». Pur essendo divenuta il libro classico del protestantesimo e della nazione tedesca, la traduzione di Lutero apparve col passar del tempo sempre più bisognosa di emendamenti; i quali di fatto furono praticati nelle innumerevoli edizioni che seguirono, con l'inconveniente però che il testo luterano era modificato ad arbitrio dei singoli: un'edizione d'autorità semiufficiale apparve nel 1883, ma sebbene avesse emendato in molti punti il testo luterano, apparve inadeguata a dotti protestanti, i quali perciò redassero liste di altri passi che meritavano emendamenti.

Grande importanza ebbe, fuori di Germania, la «B. di Zurigo» (1530), preparata dai protestanti svizzeri e sottoposta col tempo a varie emendazioni e aggiornamenti: è tuttora popolare. Sono invece scomparse dall'uso nume-

nose altre traduzioni preparate dalle varie frazioni del protestantesimo antico (antitrinitari, 1527; calvinisti, 1579; sociniani, 1630) o dalle successive correnti filosofeggianti (pietisti, 1726-42; «razionalisti», 1735). Nel sec. XIX si iniziarono e trovarono buone accoglienze le grandi serie di commenti a carattere filologico-critico: fra le recentissime ricordiamo per il Vecchio Testamento quella di W. Nowack (Handkommentar, Gottinga 1803 sgg.), quella di E. Sellin (Kommentar, Lipsia 1913 sgg.), e quella di O. Eissfeldt; per il Nuovo quelle di Th. Zahn (Kommentar, ivi 1903 sgg.) e di H. Lietzmann (Handbuch, Tubinga 1911).

Olandesi-fiamminghe. — Le regioni di lingua fiamminga ebbero varie parafrasi o dei Vangeli o della storia del Vecchio Testamento, che conservano un valore soltanto filologico. Cattolica è la traduzione fatta sulla Volgata da Nicola van Winghe (Lovanio 1548) e riveduta dal Moerentorf (Moretus; Anversa 1599). La traduzione cominciata da Th. Beelen (Lovanio 1859) e da lui lasciata incompiuta, fu portata a termine da vari continuatori e pubblicata a Bruges (1894-96) a cura dell'episcopato belga. Una nuova traduzione cattolica ad opera di vari collaboratori cominciò nel 1894; un'altra è del 1935 sgg.

Molte furono le traduzioni protestanti, di cui la prima, limitata al Nuovo Testamento, apparve ad Anversa nel 1522. La prima B. intera fu pubblicata nel 1526 dall'editore Liesveld («B. di Liesveld»), molte volte ristampata con miglioramenti. Nel 1558 apparve quella chiamata, dal luogo di pubblicazione, la «B. di Emden». Tutte furono superate dalla Storzenbijbel, così chiamata perché la sua preparazione, ordinata dal Sinodo di Dort del 1619, fu approvata dagli Stati Generali nel 1637; apparve in questo anno a Leida, e fu ristampata spessissimo. Altre versioni totali apparvero al principio del sec. XIX; la versione detta «sinodale», perché ordinata dal Sinodo del 1848, ebbe fra i vari collaboratori il critico radicale A. Kuenen. Esiste anche una traduzione preparata da israeliti (1826 sgg.).

Altre versioni. — Delle versioni in altre lingue basterà un rapido cenno.

In russo le più antiche versioni sono in paleoslave: si hanno edizioni di libri isolati al principio del sec. XVI e l'edizione totale di Ostrog dell'anno 1581; in seguito altre versioni si avvicinano sempre più al russo parlato; col sec. XIX appaiono nuove traduzioni complete favorite dalla Società Biblica russa e dalla Società Biblica di Londra.

In polacco i primi saggi di versioni sono contenuti in codici dei secc. XIV-XV; la prima versione totale è quella di Giovanni da Leopoli (Cracovia 1561), a cui tenne dietro quella migliore di Jakob Wujek (ivi 1593-99), molte volte ristampata anche con modificazioni; i protestanti ebbero la «B. di Danzica» (ivi 1632), di autori vari e spesso ristampata.

In ungherese i primi saggi risalgono al sec. XIV; con l'introduzione della stampa cominciarono le edizioni di parti del Nuovo Testamento; la versione totale di Gaspare Karolyi (Visoly 1590, ritoccata nel 1608) è usata dai protestanti, quella di Giorgio Káldi (Vienna 1625 ritoccata nel 1862 e spesso ristampata) dai cattolici.

In boemo (cleo) esistevano numerose versioni parziali nei secc. XIV-XV, da cui sorse la prima edizione completa (Praga 1488); di singolare importanza linguistica è la «B. di Kralice» (ivi 1579-93), opera dei «Fratelli boemi» usata dai protestanti, da cui in parte dipendono le cattoliche «B. di s. Venceslao» (Praga 1677-1715), e di Prochaska (1778-80).

In vvedese circolavano versioni già ai tempi di s. Brigida di Svezia; la prima traduzione intera è la «B. di Gustavo Vasa», preparata da Laurentius e Olaus Petri sulla tedesca di Lutero; la «B. di Carlo XII», preparata conforme allo stesso modello, fu il testo ufficiale fino al 1917, allorché fu sostituita da una nuova traduzione preparata da varie commissioni di dotti.

In danese la prima traduzione completa è la «B. di Cristiano III» del 1550, che in seguito ricevette varie revisioni.

In norvegese si ebbero versioni parziali già nel sec. XIII; in seguito, in Norvegia furono usate le traduzioni danesi

(per la dipendenza politica dalla Danimarca), cosicché solo nel sec. XIX si pubblicarono traduzioni norvegesi.

In irlandese dovettero circolare nel medioevo vari tipi di versioni parafrastiche giunte a noi frammentarie; anglicana è la versione del Nuovo Testamento di W. O' Donnell (Dublino 1630); il Vecchio Testamento fu tradotto dal Bedell (Londra 1686), e parzialmente dal cattolico Mac Hale (Tuam 1861).

VII. B. POLIGLOTTE

La quantità dei testi biblici, sia nelle lingue originali sia nelle versioni antiche, fece sentire di buon'ora l'opportunità di avere questi vari testi disposti per ciascun tratto in una sola pagina, in modo tale che ad un semplice sguardo se ne percepissero i punti concordi e quelli discordi. Andò incontro a questo desiderio già nell'antichità Origene (v.) col suo gigantesco lavoro delle Esaple (v.). Altri tentativi ben più modesti furono fatti nel tardo medioevo, da cui ci è pervenuto qualche manoscritto dei Salmi ove il testo è disposto in varie colonne affiancate corrispondenti ciascuna ad una lingua diversa. A stampa uscì per la prima volta il Psalterium octaplum (Genova 1516) del domenicano Agostino Giustiniani, contenente in otto colonne il testo ebraico e sua versione, la Volgata, i Settanta, l'arabo, il Targum e sua versione, le annotazioni. Dopo questo tentativo parziale, cominciano le grandi edizioni poliglotte di tutta la B.

La prima è quella finanziata dal card. Ximenes de Cisneros e stampata nel 1514-17 in Spagna ad Alcalá de Henares (lat. Complutum), detta « Complutense »: la curò Andrea di Creta, assistito da altri dotti. È in 6 volumi, contiene il Vecchio Testamento in ebraico (a sinistra), nella Volgata (al centro) e nei Settanta con traduzione latina (a destra); al Pentateuco aggiunge il Targum di Onkelos con traduzione latina. Per il Nuovo Testamento offre il greco e la Volgata. Il vol. VI contiene un vocabolario ebraico (e aramaico)-latino, una grammatica ebraica e indici. Ne furono stampati solo 600 esemplari, al prezzo di 50.000 scudi.

La seconda è la Poliglotta stampata da Cristoforo Plantino ad Anversa nel 1569-72, detta anche Regia perché patrocinata da Filippo II; fu curata da Arias Montano, in 8 volumi. Per il Vecchio Testamento offre i testi della Complutense, aggiungendovi il Targum anche per i libri successivi al Pentateuco. Per il Nuovo Testamento offre i testi greco, latino e siriano. Il vol. VI contiene anche la traduzione della B. intera di Sante Pagnini; i voll. VII-VIII contengono vocabolari, grammatiche e trattati vari.

La terza poliglotta, più sontuosa di tutte, uscì a Parigi negli anni 1629-45, finanziata dal Le Jay (Jaius) e curata dai maroniti Gabriele Sionita e Abramo Ecchelense, da Jean Morin e qualche altro. È in 10 volumi; ai testi della poliglotta di Anversa aggiunge il Pentateuco e la parafrasi samaritani, e le versioni siriano ed araba (con traduzioni latine) dei protocanonici del Vecchio Testamento. Nonostante la sua magnificenza tipografica, la poliglotta parigina, pur avendo i suoi meriti, è la meno utile a scopi scientifici.

La quarta poliglotta, di valore scientifico superiore a tutte le precedenti, è quella di Londra, apparsa nel 1654-57, curata dal vescovo anglicano B. Walton assistito da altri dotti. È in 6 volumi. Ai testi della parigina aggiunge il Pentateuco e i Vangeli in persiano, e i Salmi, il Cantico e il Nuovo Testamento in etiopico. Il vol. I contiene utili prolegomeni del Walton, e il vol. VI l'apparato critico. A questa edizione va congiunto il Lexicon heptaglottum di E. Castellus, insigne monumento di scienza e perizia che conserva ancora oggi valore.

Successive poliglotte di ampiezza minore sono: quella di S. Bagster, comprendente anche versioni in lingue moderne (2 voll., Londra 1831; 2ª ed., ivi 1874); quella di R. Stier e W. Theile (4 voll., Bielefeld 1847-55; 5ª ed., 1900); quella di Ed. de Levante (Londra 1890); tutte protestanti. È cattolica quella di F. Vigouroux, La Sainte Bible polyglotte (8 voll., Parigi 1898-1909), che offre i testi ebraico, dei Settanta, della Volgata e francese, con introduzioni e note.

VIII. INTERPRETAZIONE DELLA B

La B. è un complesso di libri ispirati, cioè che hanno Dio per autore principale, e che sono destinati all'uomo: perciò taluni Padri chiamarono la B. una « lettera di Dio all'uomo ». L'uomo dunque è il destinatario di questa lettera, che egli deve leggere e comprendere. Ma intendere questa lettera non è facile per molte ragioni, le quali provengono sia dal suo elemento divino (sublimità delle verità rivelate) sia dall'elemento umano (i vari autori con particolari mentalità, usi ecc.; vicende della trasmissione del testo, ecc.). La B., come scritto ispirato, fa parte della Rivelazione divina, e in essa Dio ha rivelato misteri, ha incluso profezie, ha impartito norme di fede e di morale; inoltre, essa fu scritta in lingue e in epoche diverse, presso popoli di costumi ben differenti dagli odierni, in circostanze varie da libro a libro, allude a fatti e situazioni storiche di cui spesso oggi non si hanno chiare notizie, e sovente i singoli libri o dipendono da scritti più antichi oggi scomparsi o hanno ricevuto nel corso dei secoli modificazioni di vario genere. Tutti questi fatti sono da tener presenti nella lettura della B. per evitare il pericolo di attribuire ad essa significati che in realtà non ha, ossia di far dire a Dio ciò che non ha mai detto.

Il complesso delle regole d'interpretazione, sia teologiche sia filologico-storiche, costituiscono una disciplina a parte, chiamata ermeneutica (v.) ossia « (arte) interpretativa ». L'interpretazione o esegesi (v.) della B. ha avuto molti insigni cultori, alcuni dei quali diedero origine a indirizzi e a « scuole » di notevole importanza.

IX. LETTURA DELLA B

L'uso di leggere i singoli libri della B., anche prima che fossero riuniti insieme, è antichissimo sia nel giudaismo sia nel cristianesimo. Presso i Giudei le versioni greche ed aramatiche sorsero appunto per rendere intelligibile il testo della B. ebraica (vedi sopra: Versioni antiche). La lettura sinagogale portò ad una divisione del testo biblico in tante parti, ognuna delle quali doveva esser letta in un sabato o giorno festivo: da principio il Pentateuco, oggetto principale della lettura, fu diviso in 167 ordini (sēdhārīm), corrispondente alle letture di un triennio; più tardi fu diviso in 54 sezioni (pārālōth), corrispondenti alla lettura d'un solo anno. Successivamente al passo del Pentateuco si cominciò poi a leggere un passo (haphṭārāh) dei « Profeti »; più tardi ancora si riservarono a determinate feste la lettura dei Cinque Volumi o Mēghillōth, ossia il Cantico dei Cantici a Pasqua, Rut a Pentecoste, le Lamentazioni all'anniversario della distruzione di Gerusalemme (ag.), l'Ecclesiaste ai Tabernacoli, e Ester alla festa dei Pūrīm. Dall'uso delle sinagoghe si trasmise alle prime adunanze cristiane la lettura di passi del Vecchio Testamento, i quali erano scelti specialmente dai libri profetici, come quelli che più chiaramente avevano preannunciato il futuro Messia; ben presto, a tali passi profetici, si aggiunse la lettura di passi dei Vangeli e delle Lettere. Ma una norma stabile e uniforme per la qualità e quantità dei passi biblici da leggersi nelle adunanze cristiane non ci fu, dipendendo ciò dalle costumanze regionali oltreché dal criterio dei singoli vescovi che presiedevano a quelle adunanze; tuttavia, in seguito, specialmente dal sec. vi, si delinearono consuetudini e leggi il cui ulteriore sviluppo e fissazione si confondono con la storia delle varie liturgie cristiane orientali e occidentali.

Anche la lettura privata della B. fu assai diffusa, sia nel giudaismo sia nel cristianesimo. I rabbini, le cui sentenze sono conservate nella Mišnāh, nel Talmud e negli altri scritti giudaici, concentravano l'operosità loro e delle loro scuole nello studio della Tōrāh (Legge), intendendo con questo termine specialmente la tradizione orale, riconnessa però con la legge scritta, in primo luogo il Pentateuco; fra altre, una norma rabbinica insegna che «l'uomo non deve ritirarsi dalla casa di studio (della Legge) e allontanarsi dalla parola della Tōrāh neppure all'ora della morte» (Šabbāth, 83 b), perché «maggiore è lo studio della Tōrāh che la costruzione del Tempio» (Mēghillāh, 16 b). Vi furono tuttavia, nel giudaismo dell'era volgare, talune restrizioni prudenziali, le quali furono provocate o da abusi che si andavano diffondendo o da particolari difficoltà esegetiche che s'incontravano nella lettura di certi libri; così sappiamo che il Cantico dei Cantici, e alcuni passi del Genesi e di Ezechiele non si potevano leggere da un giudeo che non avesse raggiunto l'età sacerdotale, ossia i 30 anni (Girolamo, Praef. libr. I in Ezech.: PL 25, 17), anzi che neppure la lettura pubblica del Cantico dei Cantici era permessa ancora ai principi del sec. v (Teodoro di Mopsuestia, in Mansi, IX, 227; cf. Origene: PG 13, 63).

Anche presso i cristiani la lettura privata della B., molto raccomandata e assai diffusa, divenne campo di abusi. Egualmente ai principi del sec. v Giovanni Crisostomo raccomandava ai suoi fedeli di non limitarsi ad ascoltare la lettura dei libri santi fatta in chiesa, ma di rileggerli a casa propria per tornare a meditare su ciò che fugacemente si era ascoltato, e approfondirne il senso (PG 51, 90); d'altra parte Girolamo si lamenta del carattere irriverente e plebeo che hanno preso al suo tempo le discussioni sulla S. Scrittura, la quale «è ciò che la nonnetta chiacchierona, il vecchio rimbambito, il cavillatore parolaio, e in genere tutti quanti, si arrogano, lacerano, insegnano, prima d'averla imparata» (Ep. 53, Ad Paulin.). Ma, nonostante siffatti abusi, non vi sono tracce di vimento di Wyclef (in Mansi, XXVI, 1038). Per l'Italia non si ebbero proibizioni di sorta; e quanto ivi fosse comune, prima del movimento luterano, l'uso di leggere la B. volgare è dimostrato, per la regione veneta, dalla prefazione di Isaia da Este riportata sopra, la quale informa che tutta la B. si cantava nei crocchi di donnicciuole che filavano. Anche in altre regioni d'Italia consta che, prima di Lutero, era usuale la lettura della B. in volgare (cf. Archivio Storico Italiano, Firenze 1842, App. I, p. 334).

Senonché, la rivoluzione religiosa del protestantesimo provocò per reazione misure restrittive alla lettura della B. presso i cattolici. Dopo prescrizioni locali emanate in Inghilterra, Paesi Bassi, Francia e altrove, la Sede romana intervenne per la prima volta nel 1559, allorché l'Indice di Paolo IV proibi di stampare e detenere le B. in volgare senza il permesso del S. Ufficio; la commissione di questo permesso fu poi demandata ai vescovi locali dall'Indice di Pio IV del 1564 (regole 3 e 4), ma in seguito fu ancora revocata alla S. Sede. Sembra tuttavia che il permesso fosse concesso con notevoli larghezei. Diventuto poi remoto il pericolo del protestantismo, la Congregazione dell'Indice nel 1757 permetteva le versioni in volgare della B. approvate dalla Sede romana o pubblicate sotto la sorveglianza dei vescovi con annotazioni estratte da autori cattolici; e la sostanza di questa disposizione è quella ancora vigente, passata nel Codex Iuris Can., can. 1391. Il decreto del 30 apr. 1934 della Pontificia Commissione Biblica prescrive che le versioni in volgare delle Epistole e dei Vangeli da leggersi nelle chiese per il popolo siano fatte, non sui testi originali ebraici e greci, ma sui testi approvati per la liturgia della Chiesa; quindi, per il rito romano, sulla Volgata latina.

Il frequente uso della B. fece sorgere costumanze varie, spesso encomiabili, talvolta strane, non di rado riprovevoli. Per lo stesso volume materiale della S. Scrittura Giudei e cristiani ebbero sempre particolare venerazione: come nelle sinagoghe il volume della Legge era ed è conservato in un'area apposita, così nella liturgia cristiana è adibito con onori speciali: nel rito bizantino gli onori tributati al libro dei Vangeli sono pari a quelli per l'Eucaristia.

Eguamente per rispetto i volumi biblici consunti dall'uso non erano distrutti dai Giudei, bensì depositi in un luogo sotterraneo vicino alla sinagoga, la cosiddetta gēniẓāh, ove restavano inoperosi per secoli. Nei concili cristiani già dal sec. v si usò porre al centro, come su seggio d'onore, il volume della B.; altrettanto si faceva nei tribunali, specialmente col volume dei Vangeli. Uso devozionale presso i Giudei fu quello delle «fiumerie» (v.) con alcuni passi della B. (Ex. 13, 1-16; Deut. 6, 4-9), applicate durante la preghiera sulla fronte e sul braccio sinistro (cf. Deut. 6, 8); altre pergamene analoghe erano sotterrate sotto le soglie delle case giudaiche (māzūcōth).

Presso i cristiani si usò portare al collo un rotoletto in cui erano scritti passi dei Vangeli: tale costumanza è già attestata nel sec. iv, e trova la sua corrispondenza presso i musulmani nei passi del Corano portati in dosso eguamente per devozione. Si usò anche porre il volume dei Vangeli presso il capezzale dei malati, oppure recitare presso di loro lo. 1, 1-14; questo prologo era anche recitato in circostanze importanti della vita, o in gravi pericoli: ad esempio, si narra che Cristoforo Colombo lo recitasse quando in navigazione era colto da gravi tempeste. Altri passi della B., e specialmente dei Salmi, erano ritenuti appropriati a varie circostanze ilete o dolorose della vita. Si consultava la B. anche per prendere qualche importante decisione, per conoscere l'avvenire, scoprire cose segrete, e scopi simili: per praticare queste sortee dicinatoriae si formò a poco a poco tutto un formulario riguardante il modo di aprire il volume biblico, di leggerlo, di trarne le conclusioni, ecc. Oltre a questi abusi per superstizione non mancarono quelli per irriverenza: presso gli antichi Giudei è attestato l'abuso di canterellare il Cantico dei Cantici nei simposi, come una canzonetta profana (Tāsephthī, Sanhedhṛin, XII, 10); presso i cristiani, specialmente all'età del Rinascimento, si diffuse molto la costumanza di servirsi di passi della B. per comporre barzellette, parodie, pasquinate e simili cose, sempre irriverenti e spesso invercende: contro cui si oppose il Concilio di Trento (Sess. IV, De edit. et usu ss. librorum). Ma, anche più tardi, stramberie non meno incongrueni potevano ancora udirsi da taluni predicatori, che contorcavano parole e sentenze della B. per applicare a loro fantastico arbitrio: come si racconta di so eguamente per devozione. Si usò anche porre il volume dei Vangeli presso il capezzale dei malati, oppure recitare presso di loro lo. 1, 1-14; questo prologo era anche recitato in circostanze importanti della vita, o in gravi pericoli: ad esempio, si narra che Cristoforo Colombo lo recitasse quando in navigazione era colto da gravi tempeste. Altri passi della B., e specialmente dei Salmi, erano ritenuti appropriati a varie circostanze ilete o dolorose della vita. Si consultava la B. anche per prendere qualche importante decisione, per conoscere l'avvenire, scoprire cose segrete, e scopi simili: per praticare queste sortee dicinatoriae si formò a poco a poco tutto un formulario riguardante il modo di aprire il volume biblico, di leggerlo, di trarne le conclusioni, ecc. Oltre a questi abusi per superstizione non mancarono quelli per irriverenza: presso gli antichi Giudei è attestato l'abuso di canterellare il Cantico dei Cantici nei simposi, come una canzonetta profana (Tāsephthī, Sanhedhṛin, XII, 10); presso i cristiani, specialmente all'età del Rinascimento, si diffuse molto la costumanza di servirsi di passi della B. per comporre barzellette, parodie, pasquinate e simili cose, sempre irriverenti e spesso invercende: contro cui si oppose il Concilio di Trento (Sess. IV, De edit. et usu ss. librorum). Ma, anche più tardi, stramberie non meno incongrueni potevano ancora udirsi da taluni predicatori, che contorcavano parole e sentenze della B. per applicare a loro fantastico arbitrio: come si racconta di quel predicatore contemporaneo del Galilei che, volendo impugnare le ricerche astronomiche di costui, gli applicò il passo Viri Galilei, quid statis aspicientes in caelum? (Act. 1, 11).

X. LA B. NELLA LETTERATURA

L'influenza esercitata dalla B. sulle varie letterature e sulle arti figurative è superiore all'influenza di qualunque altro libro. Presso i Giudei, in realtà, questa influenza fu assai limitata per ragioni particolari: nel campo letterario, infatti, la produzione giudaica posteriore al cristianesimo e fino al medioevo fu in massima parte giuridico-tradizionale, e sotto tale aspetto essa potrà forse appaire come tutto un ampio lavoro di esegesi biblica secondo le norme del fariseismo, ma non offre alcuno di quegli elementi inventivi che costituiscono la letteratura d'arte; nel campo poi delle arti figurative, gravissimo ostacolo per i Giudei fu sempre l'antica proibizione di produrre immagini di essere vivente, sia di uomo che di animale (Ex. 20, 4; Deut. 4, 15-19), per cui l'ebraismo ortodosso non poté coltivare scultura e pittura, salvo che a scopo ornamentale secondario. Tale proibizione fu spesso violata, e recenti scavi hanno riportato alla luce ruderi di sinagoghe, costruite in Palestina e fuori (Dura Europa) ai primi tempi dell'era volgare, nelle quali appaiono pitture di personaggi biblici; ma siffatti casi rappresentano sempre delle eccezioni, le quali sotto l'influsso della circostante cultura greco-romana saranno state più o meno tollerate, ma non furono mai approvate dal giudaismo ortodosso.

I primi cristiani, provenienti in massima parte dal paganesimo, mentre non avevano tale pregiudiziale contro le raffigurazioni artistiche, ricorsero spontaneamente alla B. anche come fonte d'ispirazione per composizioni letterarie. Ma la letteratura cristiana pervenuta a noi dai primi tre secoli, sebbene materiata di temi biblici, ha carattere esegetico od omiletico: rare le composizioni poetiche, di cui talune gnostiche. Col sec. IV fiorisce in pieno la lirica cristiana: in Occidente trintano argomenti biblici Giovenco, Prudenzio, Paolino, Sedulio, Mario Vittore e qualche altro; in Oriente degno di menzione fra i Greci è il solo Gregorio di Nazianzo, mentre fra i Siri poeta d'altissima levatura è Efrem Siro (v.). Ampia sintesi delle vicende del genere umano dal punto di vista biblico e apologetico è il De civitate Dei di s. Agostino (v.). Di qualche importanza saranno in seguito alcuni poeti latini (Aratore, Venanzio Fortunato), mentre fra i Greci eccelleranno Romano il Melode, Giorgio il Piside ed altri.

Col sorgere e formarsi delle varie letterature volgari in Europa, più o meno dipendenti dalle forme classiche e dalla tradizione cristiana, la B. appare subito quale loro principale animatrice: ispirati direttamente dalla B. sono il poeta anglosassone Caedmon (sec. VIII) nelle sue produzioni, l'Heliand e altre composizioni della primitiva poesia tedesca (sec. IX) e francese (sec. X). Argomenti biblici trattavano spessissimo quei «minteri» e rappresentazioni sacre, da cui trae le sue prime origini il teatro moderno nelle varie nazioni. Viene poi, in Italia, Dante, la cui Commedia dipende per concetti e per espressioni dalla B. molto più di quanto i moderni commentatori siano soliti di fare apparire. Col Rinascimento la B. esercita tuttora ampia influenza, sebbene le sue derivazioni siano spesso travisate, rivestite d'estranee espressioni classiche o appaiate con concetti paganeggianti. Il protestantesimo, in forza dei suoi principi, riporta a un'adesione totale alla B. anche nei componimenti poetici, che sembrano tanto più fedeli alla nuova dottrina quanto più appaiono materiali di B. e nel pensiero e nella parola: le poesie religiose di Lutero e il Paradise Lost del Milton sono tipiche produzioni di questa tendenza, fra molti altri scritti tedeschi, inglesi e francesi. La Controriforma cattolica contrasta al protestantesimo anche su questo campo, ma in maniera spicciola ed occasionale, togliendo alla B. forme e concetti (impiegati specialmente nell'epica contemporanea), ma senza produrre opere rappresentative di particolare rilievo. I poemi latini cattolici De parta virginis (1526) del Sannazzaro e la Cristiade (1535) di M. G. Vida, fanno parte a sé. Biblica è più tardi la migliore produzione del Klopstock, non solo per la Messia (1772) ma anche per i suoi drammi; a lui contemporaneo è in Italia Alfonso Varano, le cui bibliche Visioni furono molto apprezzate ai suoi tempi, specialmente dal Monti. Il quale, a proposito della B. come opera letteraria, esprimeva questo giudizio: «Io amo dunque David più che gli altri poeti, e nessuno vorrà, credo, condannare questa mia parzialità. Omero, Pindaro, Virgilio sono grandi e maestosi: ma David (senza parlare dei Profeti, specialmente di Isaia) David è qualche cosa di più. Chi non si accorge della differenza che passa tra questo e quelli, tanto peggio per lui. Questo è un affare di sentimento, e chi mal si convince da se medesimo, è inutile che cerchi le altrui ragioni». Il Romanticismo, per il suo stesso spirito, attinse a piene mani dalla B., in Italia e fuori; biblici d'ispirazione, e in parte anche di espressione, sono gli Inni sacri del Manzoni, che, a giudizio del Carducci, segnano il livello più alto della lirica italiana dell'Ottocento.

ENCICLOPEDIE E DEZIONARI SPECIALI

DB, 5 voll.; DBs, voll. I-IV finora. — T. K. Cheyne e J. Sutherland Bluth, Encyclopaedia biblica, 4 voll., Londra-Nuova York 1899-1903; H. Gotthe, Kurzes Bibelwörterbuch, Tubinga 1903; C. Piercy, Murray's illustrated Bible Dictionary, Londra 1908; J. Hastings, Dist. of the Bible, 4 voll. con un extravolume, Edimburgo 1910; id., Dist. of Christ and the Gospel, 2 voll., ivi 1906; id., Dist. of the Apostolic Church, 2 voll., ivi 1918; J. Orr, The International Standard Bible Encyclopaedia, 5 voll., Chicago 1915; G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 4 voll. finora, Soccarda 1933-41; K. Galling, Bibliches Reallexikon, Tubinga 1937; E. Kalt, Bibliches Reallexikon, 2ᵃ ed., 2 voll., Paderborn 1938.

COLLEZIONI CATTOLICHE

Biblische Studien, Friburgo in Br. 1896-1930; Etudes bibliques, Parigi 1903 segg.; Biblische Zeitfragen, Münster in W. 1908-22; Alttestamentliche Abhandlungen, ivi 1908 segg.; Neustestamentliche Abhandlungen, ivi 1908 segg. — COLLEZIONI PROTESTANTI. — Forschungen zur Religion und Literatur des A. und des N. T., Gottinga 1903 segg.; Biblische Zeit- und Streitfragen, Berlino 1905-25; Beiträge zur Wissenschaft vom A. T., Lipsia 1908 segg.

INTRODUZIONI CATTOLICHE

R. Cornely, Historica et critica Introductio in utriusque Testamenti sacros libros, 2ᵃ ed., 4 voll., Parigi 1894; U. Fracassini, Che cosa è la B., Roma 1910; F. Kaulen - G. Hoberg, Einleitung in die Heilige Schrift, 5ᵃ ed., 3 voll., Friburgo in Br. 1911-13; J. Goettberger, Einleitung in das A. T., ivi 1928; J. Renic, Manuel d'Ecriture Sainte 6 voll., Lione 1930-38; H. Lusscau-M. Collomb, Manuel d'Etudes bibliques, 7 voll., Parigi 1930 segg.; L. Gramatica e G. Castoldi, Manuale della B., 2ᵃ ed., Milano 1932; R. Cornely-A. Mork, Compendium Introductionis, 11ᵃ ed., 2 voll., Parigi 1934; H. Höpfl-B. Gut, Introductionis in sacros utriusque Testamenti Compendium, 4ᵃ ed., 3 voll., Roma 1935-40; Institutiones biblicas, I, 5ᵃ ed., ivi 1937 (Pontificio ist. biblico); H. Simon-J. Prado, Propaedentios biblicos sive Introductio in universum Scriptorum, 3ᵃ ed., 3 voll., Torino 1938; K. T. Schäfer, Grundriss der Einleitung in das N. T., Bonn 1938; A. Robert - A. Tricot, Initiation biblique. Introduction à l'étude des Saintes Ecritures, Parigi 1939 (nuova ed. 1948); G. Boson, L'Antico Testamento, Casale Monferrato 1939; P. Cheminant, Introduzione alla B., trad. ital., 2 voll., Torino 1941; Le Clément de Saint Marcq, La Bible et son architecture mentale, Bruxelles 1941; G. M. Perrella, Introduzione generale, Torino 1948, INTRODUZIONI PROTESTANTI, H. L. Strack, Einleitung in das Alte Testament, 6ᵃ ed., Monaco 1906; M. Goguel, Introduction au N. T., 4 voll., Parigi 1922-27; G. F. Moore, I libri del Vecchio Testamento, trad. ital., Bari 1924; A. H. Mc Neile, An Introduction to the Study of the N. T., Oxford 1927; A. Jülicher - E. Fischer, Einleitung in das Alte Testament, 7ᵃ ed., Tubinga 1931; E. Sellin, Einleitung in das A. Testament, 7ᵃ ed., Lipsia 1935.

CANONE

Th. Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentl. Kanons und der althöchlichen Literatur, 10 voll., Lipsia 1881-1929; id., Geschichte des neutestamentl. Kanons, 2 voll., Erlangen-Lipsia 1888-92; A. Loisy, Histoire du Canon de l'Ancien Testament, Parigi 1890; F. Buhl, Kanon und Text des Alten Testaments, ivi 1891; G. H. Dalman, Traditio rabbinorum veterrima de librorum V. T. ordine atque origine, 2ᵃ ed., ivi 1891; Th. Zahn, Grundriss der Geschichte des neutestamentl. Kanons, 2ᵃ ed., ivi 1904; E. Ryle, The Canon of the Old Testament, 3ᵃ ed., Londra 1904; M. Jugie, Histoire du Canon de l'Ancien Testament dans l'Église grecque et dans l'Église russe, Parigi 1909; E. Preuschen, Analecta, II. Zur Kanongeschichte, 2ᵃ ed., Tubinga 1910 (Sammlung ausgewählter Kirchen- und dogmengeschichtlicher Quellenschriften, diretti da G. Krüger, VIII, 11); H. J. Holtzmann, Die Entstehung des N. T., 2ᵃ ed., ivi 1911; E. Jacquier, Le Nouveau Testament dans l'Église chrétienne, I, Parigi 1911; id., Histoire des livres de Nouveau Testament, I (10ᵃ ed.), II (8ᵃ ed.), III (5ᵃ ed.), IV (9ᵃ ed.), ivi 1921-28; L. Dennefeld, Histoire des Livres de l'A. T., ivi 1929; M.-J. Lagrange, Histoire ancienne du Canon du N. T., ivi 1933; S. Zeitlin, An Historical Study of the Canonization of the Hebrew Scriptures, Philadelphia 1933; S. M. Zarb, De Historia canonis utriusque Testamenti, 2ᵃ ed., Roma 1934; id., Il Canone biblico, ivi 1937; H. Oppel, Kavav. Zur Bedeutungsgeschichte des Wortes und seiner ist. Entsprechungen, Lipsia 1937; F. Grosheide, Algemeene Canoniek van het N. T., Amsterdam 1939.

TESTO

H. Hody, De Bibliorum textibus originalibus, Versionibus graecis etc., Oxford 1705; G. B. De Rossi, Compendio di critica sacra, dei difetti e delle emendazioni del sacro testo e piano di una nuova edizione, Parma 1811; E. Reuss, Bibliotheca N. T. graeci, Brunswick 1872; A. Loisy, Histoire critique du Texte et des Versions de la Bible, Amiens 1892; C. R. Gregory, Prolegomena alla N. T. graeca ed. VIII maior di C. Tischendorf, Lipsia 1894; C. D. Ginsburg, Introduction to the Manusertico-Critical Edition of the Hebrew Bible, Londra 1897; H. von Soden, Die Schriften des N. T. in ihrer ältesten erreichbaren Textgestalt, I, 1-3, Berlino 1902-10; I, 2ᵉ ed., Gottings 1911; T. H. Weir, A Short History of the Hebrew Text of the O. T., Londra 1907; C. R. Gregory, Die griechischen Handschriften des N. T., Lipsia 1908; A. S. Geden, Outlines of Introduction to the Hebrew Bible, Edimburgo 1911; E. Jacquier, Le N. T. dans l'Église chrétienne, II: Le texte de N. T., Parigi 1913; N. Peters, Der Text des A. T. und seine Geschichte, 3ᵉ ed., Münster 1921; A. Robertson, An introduction to the textual criticism of the N. T., Nuova York 1925; G. Sacco, La Koiné del N. T. e la trasmissione del sacro testo, Roma 1928; G. Pasquali, Storia della tradizione e critica del testo, Firenze 1934; M.-J. Lagrange, Introduction à l'étude du N. T., II: Critique textuelle, Parigi 1935; C. H. Dodd, The present task in N. T. studies, Cambridge 1936; S. M. Zarb, Il testo biblico, Roma 1939; F. G. Kenyon, Our Bible and the Ancient Manuscripts, Londra 1939.

POLIGLOTTE

A. Scheler, Geschichte der Entstehung der berühmten Plämtinischen Polyglotenbibel, in Serapeum, 6 (1845), pp. 241-51, 265-72; F. J. Delitzsch, Studien zur Entstehungsgeschichte der Polyglotenbibel des Kard. Ximenes, 3 voll., Lipsia 1871, 1878, 1886; E. Mangenot, Polyglottes, in DB, V, pp. 513-529; M. Revilla Rico, La Poliglota de Alcalá, Madrid 1917; E. Mangenot, La Polyglotte d'Alcalá, in Revue du clergé français, 101 (1920), pp. 102-14, 150-94, 254-72; D. Ramos Frechilla, La poliglota de Arias Montano, in Revista española de estudios bíblicos, 3 (1928), pp. 27-54.

COMMENTARI CATTOLICI

Biblia sacra... cum selectissimis litteralibus commentariis, 28 voll., Venezia 1745-49; La Sainte Bible avec iatrod. et commentaires, Parigi 1875-94; R. Cornely e altri, Curios scriptura sacra, ivi 1888 sgg.; Scripture manuals for catholic schools, Londra 1901 sgg.; B. Schäfer, Kurzgefaßter wissenschaftlicher Kommentar, Vienna 1901 sgg.; C. Fillion, La Sainte Bible commentée, 4ᵉ ed., 8 voll., Parigi 1903-1904; J. Nikel, Exegetisches Handbuch zum A. T., Münster in W. 1912 sgg.; F. Tillmann, Die heilige Schrift des N. T., Bonn 1914; F. Feldmann-H. Herkene, Die heilige Schrift des A. T., ivi 1923 sgg.; Verbum Salutis - Commentaire du Nouveau Testament, Parigi 1924 sgg.; L. Piot, La Sainte Bible, ivi 1933 sgg. COMMENTARI PROTESTANTI. - J. G. Rosenmüller, Scholia in Novum Testamentum, Lipsia 1815-31; E. F. Rosenmüller, Scholia in Vetus Testamentum, ivi 1828-35; H. A. W. Meyer, Kritisch-exegetischer Kommentar über das N. T., Gottings 1832 sgg.; F. Keil e F. Delitzsch, Biblicher Kommentar, 16 voll., Lipsia 1862-75; H. L. Strack e O. Zöckler, Kurzgefaßter Kommentar zu den hl. Schriften des A. und N. T., Monaco 1866 sgg.; Speaker's Commentary, Londra 1871 sgg.; The Cambridge Bible for School and College, Cambridge 1880 sgg.; W. Nowack, Handkommentar zum A. T., Gottings 1892 sgg.; The International Critical Commentary, Edimburgo 1895 sgg.; K. Marti, Kurzer Hand-Kommentar zum A. T., Tubinga 1898 sgg.; The Century Bible, Edimburgo 1901 sgg.; Th. Zahn, Kommentar zum N. T., Lipsia 1903 sgg.; H. Liezmann, Handbuch zum N. T., Tubinga 1906 sgg.; The Expositor's Greek Testament, Londra 1907 sgg.; E. Sellin, Kommentar zum A. T., Lipsia 1913 sgg.

VERSIONI MODERNE

a) Italiane: Poesie bibliche tradotte da celebri italiani, 3 voll., Milano 1832-34; C. Negroni, prefazione a La B. volgare, Bologna 1882; S. Minocchi, Italienes (Versions de la Bible), in DB, III, coll. 1012-38; A. Abbruzzese, Il Cantico dei Cantici in alcune paraffrasi poetiche italiane, Trani 1904; E. Teza, Le biblie italiane del Malermi e del Diodati racconciate nel Settecento, Padova 1905; M. Betts, Life of Giovanni Diodati, Genese theologian, translator of the Italian Bible 1907, Londra 1905; C. Confalonieri, Mons. Martini e la sua versione della S. Scrittura, Firenze 1911; I. Carini, Traduzioni italiane della B., in F. Vigouroux e L. Bacocci, Manuale Biblica (trad. ital.), I, S. Pier d'Arena 1912, pp. 255-313; G. Luzzi, La versione diodatina della B. e i suoi ritocchi, in Bilychnia, spr. 1916; G. Castoldi, Moderne versioni italiane della B., in Scuola cattolica, 1922, II, pp. 86-94; A. Vaccari, B. protestanti e B. cattolica, in La Civ. Catt., 1923, I, pp. 343-51; U. Cassuto, La tradizione gindco-italiana per la traduzione della B., in Atti del I Congresso nazionale delle tradizioni popolari, Firenze 1930. - b) Francesi: S. Berger, La Bible française au Moyen-âge, Parigi 1884; E. Mangenot, Françaises (Versions de la Bible), in DB, II, coll. 3346-73. - c) Tedeschi: W. Walther, Die deutsche Bibelübersetzung des Mittelalters, 3 voll., Braunschweig 1889-92; id., Luthers deutsche Bibel, Berlino 1917; J. Gassar, Vierhundert Jahre Zwingli-Bibel, Zurigo 1922; F. Schulze, Deutsche Bibeln. Vom ältesten Bibeldruck bis zur Lutherbibel, Lipsia 1934; A. Bea, Neue Bibelübersetzungen aus dem Uitsch, in Biblica, 20 (1939), pp. 73-81. - d) Ingles: H. Pope, The Origin of the Douay Bible, in The Dublin Review, 147 (1910), II, pp. 97-118; A. W. Pollard, Records of the English Bible, Documents Relating to... the Bible in English 1525-1617, Oxford 1911; W. F. Moulton,

The History of the English Bible, Londra 1911; B. F. Westcott, A General View of the History of the English Bible, ivi-Nuova York 1916; J. Keating, The Westminster Version of the Sacred Scriptures, in The Catholic World, 98 (1919), pp. 54-66; E. J. Goodspeed, The Making of the English N. T., Chicago 1925; J. Baikie, The English Bible and its Story, Londra 1928; C. M. Chavasse, The English Bible in English History, ivi 1938; C. J. Callan, Some English Idioms in the English Bible, Nuova York 1940.

LETTURA DELLA B

J. B. Malou, La lecture de la Ste Bible en langue vulgaire, 2 voll., Lovanio 1846; E. Ranke, Das kirchliche Pericopentystem, Berlino 1847; F. Fabi Montani, La lettura della S. B. in volgare, Roma 1857; S. Beissel, Geschichte der Evangelienbücher in der ersten Hälfte des Mittelalters, Friburgo in Br. 1906; id., Entstehung der Perikopen des römischen Messbuches, ivi 1907; N. Peters, Kirche und Bibellenen, Paderborn 1908; A. Harnack, Über den privaten Gebrauch der heiligen Schriften in der alten Kirche, Lipsia 1912; A. Rahlfs, Die alttestamentlichen Lektionen der griechischen Kirche, Berlino 1915; B. D. Gorce, La lectio divina e des origines du cénobitisme à il Benoît et Cassiodore, I, Parigi 1925; M. M. Förster, Abendländische Grahelaßphase für Psaltervulstagung, Heidelberg 1929; A. Vaccari, La lettura della B. alla vigilia della Riforma, in La Civ. Catt., 1933, III, 313-25; 420-40; 437, II, 231-43; H. Vollmer, Die Bibel im deutschen Kulturleben, Salisburgo 1938; H. Rost, Die Bibel im Mittelalter, Augusta 1939.

Giuseppe Ricciotti

XI. LA B. NELL'UFFICIO DIVINO

Fin dai primissimi tempi cristiani la B. costituì insieme col sacrificio eucaristico la parte centrale della liturgia. Essa dava alla Chiesa il mezzo di istruzione dei fedeli e le parole di lode da rivolgere a Dio. Gli storici della liturgia sono concordi nell'ammertare che il posto predominante che la B. ha nella liturgia in genere e nell'Ufficio divino in specie, si deve al fatto che tanto l'una che l'altro in parte derivano dall'uso delle preghiere del Tempio e dall'uso sinagogale giudaico.

La preghiera pubblica giudaica oltre ai sacrifici comprendeva la lettura della B., di cui si ha il comando in Deut. 21, 9 sgg. e l'applicazione solenne in Eid. 8, 2 sgg. Si cominciò, sembra, con il leggere per ogni sabato i relativi versi di Lev. 23, come si rileva dalla Miñāh 4, e poi si assegnò a ogni sabato anche un brano del Pentateuco, che, diviso in 167 sezioni, si leggeva in tre anni (H. Thackeray, The Septuagint and Jewish Worship, Oxford 1921, p. 43 sgg.). A seguito del Pentateuco si aggiungeva un brano profetico conclusivo (ebr. Haphifrāh) a forma di lettura o di cantico (op. cit. p. 45). Altro brano biblico è il cosiddetto Sēma, professione di fede monoteistica, composta da Deut. 6, 4-9; 11, 13, 21; Num. 15, 37-41, così detta dalle parole iniziali Sēma Tisrā'el, e che risale come formula liturgica almeno al tempo di Cristo e probabilmente è anteriore (W. O. E. Oesterley, The Jewish Background of the Christian Liturgy, Oxford 1925, p. 44 sgg.). Altro breve testo biblico diventato presto liturgico (sec. II a. C.7) è la cosiddetta Qēdūfāh, ossia il Trisagio di Is. 6, 3, con l'aggiunta di Ez. 3, 12 e Ps. 146, 10. Parte importante nella liturgia del tempo e sinagogale avevano i salmi, dei quali alcuni (145-50) si recitavano giornalmente (Talmud, Sōphērim 17, 11) e altri erano assegnati ognuno a un giorno della settimana con questo ordine (numeri della Volgata): 23, 47, 81, 93, 80, 92, 91, che porta il titolo: Salmo, canto, per il sabato (Miñāh, Tāmīh VII, 4). Altri salmi erano distribuiti secondo le feste: il 46 per il Capodanno; il 76 e il 117, 25 - fine per la festa dei Tabernacoli, e il 103 per il novilunio ecc. (Talmud, Sōphērim 17, 11; 18, 2; 19, 2; ecc.; cf. S. Bäumner, Geschichte des Breviers, Friburgo in Br. 1895, p. 36 sgg.). Per quanto ristrette siano le notizie sul culto cristiano ai primi tempi della Chiesa, si sa tuttavia che gli Apostoli non hanno abbandonato del tutto gli usi giudaici, che hanno solo completato con il culto specificamente cristiano: l'Eucaristia (Lc. 24, 52 sgg.; Act. 2, 46; 3, 1). Non è escluso, anzi è probabile, che la parte formale del culto apostolico, compreso quello eucaristico, che non si faceva nel Tempio, usasse fin da principio il Vecchio Testamento come forme di preghiera. Si pensi che gli Apostoli, ripetendo nell'Eucaristia stessa l'ultima cena di Cristo, avranno anche recitato, p. es., il cosiddetto grande Hallel (Ps. 115-

117). L'uso di salmi, inni, canti, e tra questi vi possono essere anche i Salmi biblici, è raccomandato da s. Paolo (Eph. 5, 19; Col. 3, 16).

È da tenere poi presente che gran parte della predicazione apostolica si è sviluppata nelle riunioni sinagogali, nelle quali, come Cristo (Lc. 4, 16 sgg.) così gli Apostoli, dalle letture e della Legge e dei profeti » (Act. 13, 15; 15, 21) traevano argomento per l'insegnamento cristiano. È evidente che essi abbiano seguito a tenere lo stesso metodo, anche quando i credenti si separarono dalla sinagoga. In tal modo la B. (per i cristiani anche il Nuovo, oltre il Vecchio Testamento) venne ad essere parte principale del culto cristiano. Giustino, uno dei primi autori che ci descrivono la liturgia, espressamente menziona la lettura dei « ricordi degli Apostoli » e delle « scritture dei profeti » (Apol. I, 67: PL 6, 429). Tertulliano, alla menzione delle letture bibliche nella liturgia, aggiunge quella del canto dei salmi: prout Scripturae leguntur aut psalmi canuntur (De An., 9). Da questo periodo i testimoni per l'uso della B. nella liturgia si moltiplicano: le omelie dei Padri stanno ad indicare le letture e i canti biblici passati nella liturgia.

Con il sorgere e lo svilupparsi del monachismo, le forme di culto non eucaristico si moltiplicano durante il giorno e così avviene un'ulteriore più intensa penetrazione della B. nella liturgia monastica, che è più lunga della liturgia cattedrale. Stando alla testimonianza di Eteria (P. Geyer, Itinera Hierosolym.: CSEL, 39, p. 71 sgg.), un grande sviluppo prende anzitutto il canto dei salmi, che i monazontes e le parthenae cantano in vigilia notturne non solo domenicali, ma giornaliere. Poco risalto vi hanno le lezioni degli altri libri biblici, e solo alla domenica si legge dal vescovo un solo brano evangelico, al quale però possono seguire commenti di più d'uno dei presbiteri presenti (op. cit., p. 74). Sia al monte Sinai che in Egitto s'introduce l'uso di recitare anche tutto intero il salterio (s. Benedetto, Regula Monachorum, 18), uso imitato da Milano alla vigilia di certe feste (M. Magistretti, Beroldus sive Ecclesiae Ambrosianae Mediol. Kalendarium, Milano 1894, p. 57 sgg.).

I monaci nestoriani giunsero a recitarlo perfino due volte in 24 ore: una volta alle vigilia notturne, una volta nelle ore del giorno. A poco a poco però si giunse a forme più limitate, nel sistema pacomiano, che stabiliscono la prima volta 12 salmi diurni, 12 vespertini e 12 per la notte; s. Benedetto (Reg., 9, 18), fissa il numero di salmi a 12 per le vigilia notturne, a 6 per le lodi, a 3 per tutte le ore minori, a 4 per il vespro, e si avvicina alle forme più mitigate dell'Ufficio divino seguite dal clero secolare. Fuori di Gerusalemme le 12 lezioni della vigilia pasquale formano un precedente che diventa quotidiano ed è spesso ampiamente sviluppato nei centri monastici della Siria e dell'Egitto, per quel che riguarda le letture bibliche nell'Ufficio. Dopo ogni serie di salmi si legge spesso un libro intero della S. Scrittura (l'abate Giovanni e Sofronia al Sinai leggono dopo ogni 50 salmi una delle lettere canoniche di s. Giacomo, s. Pietro e s. Giovanni). A poco a poco però si tornò a forme più brevi, specialmente in ragione della lectio continua (v. appresso), in modo però da leggere tutta la scrittura nel corso dell'anno; e infine a forme brevissime, quando si diffuse il Breviarium Romanae Curiae, per opera dei frati Minori (v. BREVIARIO).

Quando il ciclo delle letture della Messa fu fissato, le letture bibliche dell'Ufficio si adattarono al suo ordine. Nel periodo pasquale, p. es., dai più zelanti si leggeva il Nuovo Testamento all'Ufficio notturne (Cassiano, De Coenobiorum instit., II, 6: PL 49, 90) come si leggeva alla Messa (s. Giovanni Crisostomo, In principio Actor., 4,5-6: PG 51, 105; s. Agostino, Sermo 315, 1, 1: PL 38, 1426).

Ancora oggi questa concordanza si può vedere oltre che nel tempo pasquale (benché in modo più sommario), anche in altri giorni dell'anno, p. es., nella domenica prima di Quaresima, e sempre nelle domeniche e feste per quel che riguarda la lezione evangelica. In genere però si formò e dominò il principio della lectio continua, per cui tutta la B., ad esclusione dei salmi, si leggeva a brani nel giro dell'intero ciclo annuale, come il salterio si recitava intero nel ciclo settimanale. La B. così, divisa in pericopi, sostituì i cosiddetti lezionari.

Col sorgere dei breviari rimase l'ordine delle lezioni bibliche, ma spesso di queste si leggeva e si legge tuttora solo l'inizio, di modo che oggi solo nominalmente si legge tutta la Scrittura nell'ufficio canonico.

La grande importanza attribuita dalla Chiesa alla lettura della S. Scrittura nell'Ufficio ha una profonda ragione. La B. è per la Chiesa il Verbo scritto, come Cristo è il « Verbo apparso tra gli uomini », come l'Eucaristia e i Sacramenti sono la presenza del Verbo nella Chiesa (s. Leone Magno, Serm. 52, 1: PL 54, 314: « religiosis et piis cordibus non aliud sit audisse quae lecta sunt quam vidisse quae gesta sunt »).

La Scrittura, specie nel monachismo, viene interpretata come il vero Cristo, e quindi leggere la B. è, in qualche modo, ricevere il mistero del Corpo e del Sangue di Cristo (Evagrio Pontico, Speculum Monachorum, nn. 118-20: ed. H. Gressmann, Mönchspiegel [*Texte u. Untersuch., 39], Lipsia 1913, p. 163; s. Girolamo, In Eccles.*, 2 e 3: PL 23, 1033 e 1039: « hoc solum habemus in praesenti saeculo bonum, si vescamur carne eius et cruore potemur, non solum in mysterio [Eucharistia] sed etiam in Scripturarum lectione »).

In questo senso cf. D. Gorce, La « lectio divina », I: St Jérôme et la lecture sacrée, Parigi 1925, p. 336 sgg.; O. Casel, Mysteriengegenwort, in Jahrbuch f. Liturgiemwissenschaft, 8 (1928), p. 208 sgg.

Salvatore Marsili

XII. LA B. NELL'ARTE

Nella B., il libro divino per eccellenza, gli artisti hanno sempre trovato e sempre troveranno una fonte inesauribile di ispirazione.

L'evoluzione dell'iconografia biblica, dalle più antiche figurazioni nelle catacombe e nei codici dell'alto medioevo, alle grandi opere dei maggiori geni dell'arte da Michelangelo a Raffaello al Dürer al Rubens al Rembrandt al Tiepolo, segna il cammino stesso percorso dall'arte in secoli e secoli di civiltà figurativa.

1. Scene bibliche

Che i testi sacri sia del Vecchio come del Nuovo Testamento dovessero subito presentarsi come principale fonte d'ispirazione per le creazioni artistiche cristiane, non può destar meraviglia. Tra i modi di servirsene, però, l'arte novella dovette scegliere tra quello puramente illustrativo e quello simbolico oppure tipologico. Maturata in ambienti già da tempo avvezzi a trovar rispecchiata nelle leggende di dèi e di dee la storia della vita e morte dei semplici mortali, scelse decisamente quello simbolico. I fatti nuovi, introdotti nell'insieme decorativo simbolico ereditato dal mondo classico, serviranno da paradigmi della nuova fede. Anche se tuttora alcune incertezze cronologiche non consentono sempre una rigorosa classificazione del materiale figurato superstite, si può dire che per la pittura delle catacombe, presto seguita dalle sculture dei sarcofagi e perfino dalla decorazione degli edifici di culto, questo sia, fin dall'origine, malgrado la diversità di sfumature e di aspetti, lo scopo principale: documentare con i fami del Vecchio e Nuovo Testamento la sicurezza della salute eterna per il fedele seguace di Cristo.

Insieme con i temi primitivi di Noè nell'arca, Daniele tra i leoni, Giona salvato, nei quali predomina il concetto di liberazione per intervento divino, si creano rappresentazioni come Mosè che batte la rupe, il Battesimo di Cristo o quello in genere, la resurrezione di Lazzaro, ecc. Accanto al sacrificio di Abramo, i tre fanciulli nella fornace, la storia di Susanna, presto s'incontrano i primi vaticini dei profeti e la scena classica: mente cristologica dell'Epifania, nonché il colloquio con la Samaritana. Nell'attico di un ipogeo sotto S. Sebastiano, la parabola del Buon Pastore è fiancheggiata dalla miracolosa refezione delle turbe nel deserto e dalla guarigione del demoniaco presso il mare di Tiberiade. E ancora prima della metà del terzo secolo la cosiddetta cappella cristiana di Dura Europeo riunisce intorno al Buon Pastore le scene di Adamo ed Eva, delle pie donne al sepolcro, del paralitico, di Pietro salvato dai flutti, della Samaritana e di Davide e Golia, trasparente serie di temi allusivi alla morte del peccato nelle acque del Battesimo il giorno di Pasqua. Anche quando con la fine del III e nella prima metà del IV sec. il repertorio biblico raggiunge il suo pieno sviluppo, rimane saldo l'indirizzo principale, di illustrare cioè, con eclettici gruppi di fatti biblici, l'opera della salute preparata nel popolo eletto, elaborata dal Cristo operante in terra e continuata con mezzi da Lui istituiti in seno alla sua Chiesa. Le scene relative alla creazione e al sostentamento dell'uomo, l'offerta di Caino ed Abele, le benedizioni dei patriarchi, Mosè che si scioglie i sandali e riceve la Legge, la pioggia della manna e la caduta delle quaglie, Giobbe, Tobia col pesce, i tre fanciulli innanzi a Nabuchodonosor, Abacuc col cibo per Daniele, Daniele col serpente dei Babilonesi, Elia rapito al cielo, la visione di Ezechiele, Balam con l'asino, amplificano il ciclo dell'Antico Testamento. Con l'annuncio dell'Angelo, i Magi in vista della stella, il presepio, il sermone sulla montagna, il ciclo cristologico si sviluppa, e si completa con le prime scene relative alla Passione, quali l'entrata in Gerusalemme e Gesù innanzi a Pilato. I miracoli di Cristo si estendono alla risurrezione della figlia di Giairo, alle guarigioni del cieco, dei paralitici, dell'osesso, del lebbroso, dell'emorroissa, della figlia della Cananea, della storpia, ed un posto rilevato vi occupano, non senza intenzioni speciali, la benedizione dei pani e dei pesci ed il miracolo di Cana. A Pietro, capo della Chiesa, ormai intimamente associato alla figura del Maestro, vennero riservate, con manifesta tendenza a formare un ciclo, la predizione della negazione, la cosiddetta « cathedra Petri », il suo arresto e il miracolo della sorgente, ambedue fatti, questi, probabilmente desunti da fonti apocrifi.

Malgrado la distribuzione alquanto casuale delle scene in molti gruppi iconografici e nonostante che la frequenza di talune sia dovuta a mere cause contingenti, non mancano numerosi casi in cui si manifesta una distribuzione programmatica dei temi, ricercata per concentrare l'attenzione intorno alle principali realtà spirituali: la fede, l'Eucaristia, la Chiesa. La stessa tendenza, escatologica e mistica nello stesso tempo, continua ed opera anche quando l'arte, dall'anno 340 ca. in poi, comincia a rivolgersi ad indirizzi di carattere più tipologico e allegorico. In questo periodo, il penultimo dell'arte cimiteriale, in cui le scene bibliche si fanno rare cedendo il posto a combinazioni di carattere monumentale e rappresentativo, si creano i cicli della Passione di Cristo e dei principi degli Apostoli destinati a dare risalto per contrasto all'idea del trionfo del Salvatore e dei salvati; Giobbe, Isacco, Abele diventano prototipi di Gesù sofferente; Giuseppe ebreo viene contrapposto al Cristo così nella passione come nel trionfo; l'ingresso di Gerusalemme conduce al di là del Calvario alla gloria nel cielo. Contemporaneamente si creano gruppi di indole più narrativa come il passaggio del Mar Rosso ed i sarcofagi col ciclo della piscina di Betsaida.

Un uso così largo e frequente di scene bibliche nelle branche più importanti dell'arte non poté non avere riflessi su tutti i generi delle « arti minori ». Un indirizzo speciale ricevono queste scene ove vengono adoperate come mera illustrazione figurata dei manoscritti dei libri sacri (l'Italia di Quedlinburg, la Genesi di Vienna, la B. Cottoniana, il rotolo di Giosuè, il codice di Rabbùlà, il codice di Rossano, quello di Sinope, ecc.) in cui, naturalmente, l'arte cerca una figurazione realistica, e quindi anche più estesa e priva di ogni simbolismo dei fatti narrati. È molto probabile che le miniature non siano state senza influsso, per lo meno formale, sui cicli biblici che adornano gli antichi edifici del culto, sebbene questi non rinuncino ad intenti tipologici e non manchino esempi di creazioni monumentali composte sul luogo stesso. Così, ad es., le scene sull'arco trionfale di S. Ma-

Maria Maggiore a Roma e quelle di Abele, Abramo e Melchisedech a S. Vitale di Ravenna, vanno chiaramente oltre gli intenti narrativi. Perfino le composizioni delle porte di legno sembrano ubbidire a certe leggi programmatiche. Frequente era sulle pareti della navata centrale la contrapposizione di un ciclo del Vecchio ad uno del Nuovo Testamento, ambedue provvisti di leggende o tituli; usanza questa che condurrà alle « concordanze » tra i due Testamenti.

Luciano De Bruyne

2) Codici e edizioni. - I più antichi codici del Vecchio e Nuovo Testamento hanno quale ornamento essenziale la bellezza della scrittura e la preziosità della materia. Tuttavia i grandi cicli decorativi che appaiono nelle chiese di Roma e Milano fino dal sec. IV lasciano supporre la esistenza anche in Italia di codici figurati (v. MINIATURA) del Vecchio e Nuovo Testamento, prima di quella età, alla quale, ad ogni modo, va assegnata la B. di Quedlinburg, opera di un maestro italiano dell'Italia settentrionale che non sembra dipendere, per le illustrazioni, da precedenti esemplari. Appartengono, invece, al sec. VI e ad una corrente pittorica indubbiamente bizantina i fogli residui della B. di Cotton che sono al British Museum di Londra. E alle varie gradazioni dell'arte orientale, fra il sec. V e il VI appartengono anche altre figurazioni bibliche quali quelle della Genesi (v.) di Sinope, dell'Evangelario (v.) del monaco di Rabbùlà e del codice purpureo di Rossano.

Col VII sec. si direbbe che in Italia si spenga qualsiasi attività in questo campo mentre oltrelap, specie nelle isole britanniche, vengono prodotti codici con figurazioni bibliche di grande interesse quale della B. detta Amiatina (Firenze, bibl. Laurentiana, Cod. Am. 1) che Ceolfrido abate di Yarrow in Inghilterra offrì alla basilica Vaticana. Di particolarissimo interesse il complesso gruppo delle B. miniate in numerosi centri in più o meno diretto rapporto con la corte imperiale dei Carolingi (v. CAROLINGIA, ARTE) riflettenti tutte, in vario grado, gli elementi del rinnovato gusto classicheggiante. Allora, fra il sec. VIII e il IX, in Italia i codici ebbero come esclusiva decorazione le iniziali ornate, alcune riecheggianti forme orientali, altre quelle in uso negli ambienti ultramontani.

Durante l'età romanica anche la produzione dei codici miniati fu sempre più attiva per tutta Europa assumendo nei diversi centri aspetti diversi a seconda della evoluzione delle scuole pittoriche locali. Ciò non impedì che in molti codici si continuassero a ripetere forme antiquate: così in una B. della certora di Calci ed in un'altra molto bella che è a Perugia (bibl. Com. cod. L. 59) opera del sec. XII. A Montecassino al tempo dell'abate Desiderio (1058-87) anche nelle miniature di testi biblici s'affermano gli stessi caratteri della contemporanea pittura (v. BENEDETTINA, ARTE).

Durante l'età romanica dovettero essere molto attive alcune officine ove si producevano codici miniati presso i monasteri di Roma, di Farfa e di Subiaco, perché v'è un gruppo notevole di B. le cui miniature riflettono i modi della contemporanea pittura romana. Così la B. del monastero di S. Valentino presso Amelia (Parma, bibl. Pal. cod. 386), quella del duomo di Todi (bibl. Vat. cod. Vat. lat. 10405), un'altra proveniente da S. Cecilia in Trastevere della fine del sec. XI (ivi, cod. Barb. lat. 587) e un'altra proveniente dal Pantheon (ivi, Cod. Vat. lat. 12.958). Queste b. di formato massimo, e perciò dette Atlantiche, hanno somiglianze fra loro anche nella scrittura e nelle illustrazioni frequenti. Appartiene ugualmente al gruppo romano e fu lavorata fra il sec. XI e il XII la B. che Enrico IV (1111-34) donò alla Badia di Hirsau in Germania (Monaco, Staatsbibl., Cod. 13001). Nella bibl. Vat., c'è anche una B. Atlantica proveniente da Farfa decorata da un miniatore catalano (Cod. Vat. lat. 5629); altre prodotte nel monastero di Grottaferrata ripetono i caratteri dei codici bizantini. Tra le b. toscane che riflettono le varie correnti del gusto pittorico di quella regione, è particolarmente interessante una conservata nel comune di Montalcino forse proveniente da S. Antimo, le cui iniziali hanno relazioni anche con il gusto romanico francese, ed una nella Bibl. Cap. di Lucca (Cod. 1) che ha caratteri simili a quelli della scuola pittorica pisana del sec. XIII. Durante il '200 non vi sono b. di provenienza sicuramente romana, ma quella detta di Corradino, già nella raccolta Spitzer, e specie l'altra della Bibl. Com. di Catania, hanno caratteri cavalliniani. Tra le b. lavorate fra il sec. XIII e il XIV sono anche da ricordare quella Vaticana (Cod. Vat. lat. 36) quasi sicuramente miniata a Roma e l'altra nella bibl. dei rr. pp. Francescani di Friburgo.

Durante il periodo dell'arte gotica si intensificò la produzione delle b. miniate ma con pochi mutamenti nel metodo delle illustrazioni.

Bellissima ad ogni modo la B. moralizzata che si dice di S. Luigi, oggi divisa tra il British Museum (Harley 1526-27), la Bibl. Naz. di Parigi (Cod. lat. 11560), Oxford (Bodl. 270 B.) e il Tesoro della Cattedrale di Toledo. È opera di un miniatore francese della fine del sec. XIII e conta ben 5000 miniature distribuite entro otto medaglioni per pagina che illustrano a fronte l'un dell'altra la narrazione e il senso allegorico dei versetti della B.

Tra le b. trecentesche è da rammentare quella della bibl. Cantonale di Losanna e quella di Venceslao, in tedesco, che è nella biblioteca di Vienna (Cod. 2759-60). Molto numerose sono le b. miniate splendidamente durante il sec. XV. Si rammenta quella della Biblioteca di Ginevra, opera di Guyart des Moulins, autore anche dell'altra che è in Vaticano (Barb. lat. 613) e fra tutte bellissima oltre quella del duca di Urbino lavorata da Attavante degli Attavanti oggi pur essa nella Vaticana (Cod. Urb. lat. 1-2) quella di Borso d'Este (Modena, Bibl. Est.) illuminata fra il 1455 e il 1462 da un gruppo di miniatori emiliani partecipi della tradizione di Pisanello e del Mantegna.

Da ricordare anche la B. in 7 voll. che è a Lisbona nell'archivio, commissionata a Firenze e lavorata dai miniatori della Bottega dell'Attavante. Nella seconda metà del '400 era prodigiosa in tutta Europa la produzione di codici splendidamente miniati tra cui alcune b. pregevolissime quando s'affermò trionfale la scoperta dell'arte della stampa. Tra il 1453 e il 1455 Johann Gutenberg e il suo socio Johann Fust a Magonza composero il loro primo libro: una B. bellissima della quale sono conservati ben 45 esemplari di cui 12 su pergamena, nella quasi totalità ora in collezioni pubbliche. Si cita in genere l'esemplare che è a Parigi (B. Mazarina), decorata con miniature di Henricus Cremer. Nel 1460 dalla stessa officina veniva pubblicata una seconda B. Cominciano allora a sorgere ovunque le stamperie, moltissime nei conventi, che pubblicano a migliaia di esemplari i Libri Sacri, alcuni in edizioni decorate non più con miniature ma con incisioni talvolta colorate, e la B. si diffonde ovunque. E dal sec. XVI al XVIII se ne moltiplicano le edizioni talvolta mirabili. Durante il sec. XIX sono stati fatti tentativi per rinnovare la iconografia o almeno interpretare con spirito moderno gli antichi testi. Bida e Tissot per illustrare il Vecchio e Nuovo Testamento andarono a dipingere acquerelli in Palestina, e ad Amsterdam è stata pubblicata una grande B. alla cui illustrazione hanno collaborato 26 tra i maggiori artisti del secolo scorso da Alma Tadema, a Gérôme, a Puvis de Chavannes e, fra gli italiani, dal Michetti al Morelli al Segantini. Nel 1864 Gustavo Doré (Strasburgo 6 genn. 1832, Parigi 23 genn. 1883) pubblicava una notevole serie di incisioni per illustrare la B. L'opera condotta con uno spirito improntato al naturalismo veristico del tempo ebbe notevolissimo successo e numerose edizioni. - Vedi T'avv. XCIV-XCVII.

Emilio Lavagnino